«Но бессмертное, – продолжает далее Платон, – если мы его выражаем не согласно некоей познающей мысли, а соответственно представлению, проявляя недостаток правильного усмотрения и недостаточно постигая бога, – бессмертная жизнь бога есть то, что обладает душою и телом, которые, однако, соединены друг с другом в одной природе на вечные времена (συμπεφυκοτα)» [112] , т.е. составили нечто единое не внешним образом, а по своей природе. И душа и тело суть {156}абстракции, но жизнь есть единство их обоих, а так как природа бога для представления состоит в том, что он обладает душою и телом в нераздельном единстве, то он есть разум, форма и содержание которого нераздельно едины в них самих. Это – великая дефиниция бога, великая мысль, которая, впрочем, представляет собою не что иное, как дефиницию новейшего времени: тожество субъективности и объективности, нераздельность идеального и реального, т.е. именно души и тела. Смертное же, конечное Платон, напротив, правильно определяет как то, существование которого не абсолютно адекватно идее, или, говоря более определенно, субъективности.

Далее Платон сообщает, какова жизнь божественного существа, какое, следовательно, зрелище душа имеет перед собою и как происходит потеря ею своих крыльев: «Колесницы богов въезжают вереницей, руководимые Зевсом, ездящим на крылатой колеснице. За ним следует воинство других богов и богинь, разделенное на одиннадцать частей; и они, исполняя каждый свое дело, дают душе великолепнейшее и блаженнейшее зрелище. Бесцветной, бесформенной и неосязаемой сущности нужна, как зритель, лишь мысль, кормчий души, и, таким образом, у нее возникает истинная наука. Здесь она видит то, что есть (το ον), и живет в созерцании истины, следуя ведущим обратно в себя кругам» (идей). «В этих кругах» (богов) «она созерцает справедливость, умеренность и науку, не науку о том, что мы называем вещами, а знание того, что поистине существует, само в себе и для себя (το οντως ον)». Это выражено Платоном так, как будто речь идет о чем-то случившемся. «Когда душа возвращается с этого зрелища, возничий ставит коней к яслям, питает их амброзией и поит их нектаром. Такова жизнь богов. Но другие души, по вине ли возничего или коней, впадают в смятение, выходят со сломанным крылом из этих небесных областей, перестают видеть истину, питаются, как своей пищей, мнением и падают на землю. Но в зависимости от того, видела ли душа больше или меньше, она приходит сюда в высоком или низком состоянии. В этом состоянии она сохраняет воспоминание о том, чтò она видела, и когда она увидит здесь на земле что-нибудь прекрасное, справедливое и т.д., она выходит за себя, приходит в состояние энтузиазма. Крылья снова приобретают силу, и душа, в особенности душа философа, вспоминает свое прежнее состояние, в котором она, однако, узрела не нечто прекрасное, нечто справедливое и т.д., а само прекрасное, само справедливое» [113] . Так как жизнь {157}богов выступает перед душою, когда она при виде единичного прекрасного вспоминает о всеобщем, то из этого следует, что в душе, как в таковом в себе и для себя сущем, находится сама идея прекрасного, добра, справедливости, как того, что есть в себе и для себя сущее, в себе и для себя всеобщее. Это – общая основа платоновского представления. Но если Платон говорит о науке как о вспоминании, то он определенно сознает, что он говорит это лишь в притчах и уподоблениях; он не спрашивает, как это обыкновенно и серьезно делают теологи, существовала ли душа до своего рождения, причем теологи даже задаются вопросом, где именно она пребывала в то время. Мы не имеем никакого права говорить о Платоне, что у него была такая вера, и у него нет об этом и речи в том смысле, в каком об этом идет речь у теологов. Так же мало у него идет речь о падении, о переходе из совершенного состояния в несовершенное, так что человек должен рассматривать эту жизнь как пребывание в темнице и т.п. Платон высказывает как истину лишь то положение, что сознание в самом человеке есть в разуме божественная сущность и жизнь, что человек созерцает и познает эту божественную сущность в чистой мысли и что само это познание и есть небесная обитель и движение.

ββ. Определеннее выступает познание в своей форме как душа там, где Платон в «Федоне» развивает дальше эти представления о бессмертии души. То, что в «Федре» он определенно различает друг от друга как миф и как истину, он менее ясно различает в «Федоне», знаменитом диалоге, в котором Платон заставляет говорить Сократа о бессмертии души. Что Платон связал это исследование со смертью Сократа, это казалось во все времена достойным удивления художественным приемом. Ничего не может представляться более подходящим, чем вкладывание убеждения в бессмертии в уста того, который собирается тотчас же покинуть жизнь; это убеждение получает большую жизненность благодаря сцене предсмертной беседы, равно как и наоборот – это убеждение придает больше жизненности смерти Сократа. Следует вместе с тем заметить, что соответственность, вероятно, заключается для Платона еще в том, что лишь умирающему действительно подобает заниматься собою вместо того, чтобы заниматься всеобщим, заниматься этой достоверностью самого себя как некоего «этого», вместо того, чтобы заниматься истиной. Мы поэтому видим, что здесь менее, чем где-либо в другом месте, проводится демаркационная линия между точками зрения представления и понятия. Но хотя {158}это и так, все же способ представления Платона в этом диалоге далек от того, чтобы опуститься до примитивного уровня тех, которые грубо представляют себе душу в виде вещи и спрашивают о ней, как о вещи, сколько времени она продолжает существовать. Мы находим, что Сократ говорит в том смысле, что тело и все относящееся к телу служит помехой стремлению к мудрости, единственному делу философов, так как чувственное созерцание ничего не показывает нам в чистом виде, таким, каково оно есть в себе, и истинное познается посредством отдаления души от телесного. Ибо лишь справедливость, красота и тому подобные роды суть поистине сущее, то, что чуждо всякому изменению и уничтожению; и это поистине сущее мы созерцаем не посредством тела, а лишь в душе [114] .

Уже в этом разделении мы видим, что сущность души рассматривается не как вещественное бытие, а как всеобщее. Еще более это для нас станет ясным и в дальнейшем, в доказательствах в пользу бессмертия, приводимых Платоном. Основным аргументом является в них рассмотренная уже выше мысль, что душа существовала уже до земной жизни, так как учение есть лишь вспоминание [115] , из чего следует, что душа уже есть в себе то, чем она становится для себя. Нам не должно при этом прийти в голову дурное представление о врожденных идеях; это выражение подразумевает природное бытие идей, предполагает, будто мысли отчасти уже наперед фиксированы, отчасти же обладают природным бытием, а не впервые порождают себя через посредство движения духа. Но главным образом Платон видит доказательство бессмертия в том, что сложное подвержено распаданию и уничтожению, а простое, напротив, никоим образом не может распасться и рассеяться; но то, что всегда равно самому себе и остается одним и тем же, просто. Это простое, красота и добро, равное не может подвергнуться никаким изменениям; напротив, то, в чем эти всеобщности существуют, – люди, вещи и т.п., – изменчиво – есть то, знание чего мы получаем от органов чувств; первое же, напротив, нечувственно. Поэтому душа, которая существует в мысли и обращается к этому нечувственному как к чему-то ей родственному и общается с ним, должна и сама быть признана нами простой [116] . Здесь снова становится ясным, что Платон понимает простоту не как простоту некоей вещи, не как, например, простоту химического вещества и т.д., которого нельзя {159}уже более представить различным внутри себя. Такая простота была бы лишь пустым абстрактным тожеством или пустой абстрактной всеобщностью, была бы простой, как некое бытие.

Но в конце концов всеобщее, по-видимому, на самом деле принимает у Платона форму неопределенного бытия, так как Платон ведь позволяет Симмию утверждать: гармония, которую мы слышим, не что иное, как некое всеобщее, некое простое, представляющее собою некоторое единство различного; но эта гармония связана с некоторой чувственною вещью и исчезает вместе с нею, подобно тому, как музыка скрипки исчезает вместе с последнею. Платон заставляет Сократа в ответ на это утверждение показать, что душа не есть такого рода гармония, ибо эта чувственная гармония только следует за вещью, как ее следствие, между тем как гармония души существует сама по себе, раньше какого бы то ни было чувственного существования. Чувственная гармония, далее, имеет в себе различие степеней, в гармонии же души нет никаких количественных различий [117] . Из этого ясно, что Платон видит сущность души всецело во всеобщем; так как он не думает, что ее истинное бытие состоит в чувственной единичности, то, следовательно, он не может также понимать бессмертие души в смысле того представления, которое получается при нашем понимании души как некоей единичной вещи. Если же мы затем встречаем у него миф о пребывании души после смерти на другой, более блестящей и великолепной земле [118] , то мы уже выше видели (стр. 156), какого рода небо здесь имеется в виду.

γ. Что же касается воспитания и культуры души, то взгляды Платона на этот вопрос находятся в связи с предыдущими разъяснениями. Мы не должны, однако, мыслить платоновский идеализм как субъективный идеализм, как тот дурной идеализм, который мы встречаем в новейшее время, не должны думать, будто Платон учит, что человек вообще ничего не приобретает посредством учения, не определяется вообще извне, а что все представления возникают из субъекта. Часто говорят, что идеализм состоит в том, что отдельное лицо извлекает из себя все свои представления вплоть до самых непосредственных. Это, однако, – неисторическое, совершенно ложное представление; если принять то определение идеализма, которое дает это грубое представление, то мы должны будем сказать, что на самом деле никогда не {160}было ни одного идеалиста среди философов, и платоновский идеализм, разумеется, также далек от этой формы. В седьмой книге своего «Государства» (р. 518 Steph.; p. 333 – 334 Bekk.) Платон в связи с тем, о чем я уже упомянул выше (стр. 145 – 147), говорит в особенности о том, каков характер того учения, посредством которого всеобщее, уже раньше пребывавшее в духе, теперь только развивается из последнего. «Мы должны думать, что природа науки и учения (παιδειας) не такова, каковою ее признают некоторые» (он разумеет софистов), «говоря об образовании так, как будто знание не содержится в душе, а вкладывается в душу, как вкладывается зрение в слепые глаза». Это представление, что знание приходит извне, мы встречаем в новейшее время у совершенно абстрактных, грубых философов-эмпириков, которые утверждают, что все, что человек знает о божественном, получено им через воспитание и привычку, и дух, следовательно, есть совершенно неопределенная возможность. Наиболее крайнюю форму этого воззрения представляет собою учение об откровении, согласно которому все дано извне. В протестантской религии нет этого грубого представления в его абстрактности; в ней существенной чертой веры является свидетельство духа, т.е. то обстоятельство, что единичный субъективный дух сам по себе содержит и полагает внутри себя то определение, которое доходит к нему лишь в форме чего-то данного извне. Платон, таким образом, высказывается против этого представления, когда он, касательно именно вышеуказанного мифа, отражающего в себе лишь воззрение обычного представления, говорит следующее: «разум учит нас тому, что в каждом человеке пребывает та способность его души, тот орган, посредством которого он учится. А именно, подобно тому, как глаз способен созерцать лишь повернувшись от тьмы к свету всем телом, точно так же мы должны всей душой повернуться от того, что случается» (от случайных ощущений и представлений), «и обратиться к сущему и оставаться обращенным до тех пор, пока душа способна выдержать это, и созерцать высший свет сущего. Но это сущее, говорим мы, есть добро. Искусством этого дела является преподавание, как искусство указанного обращения души к сущему, а именно оно есть искусство, помогающее нам возможно легче и продуктивнее повернуться к пребывающему не для того, чтобы вложить (εμποιησαι) в нас зрение, ибо мы им уже обладаем, но не обращены надлежащим образом в себя и не видим предметов, которые мы должны были бы видеть, а только для того, чтобы привести нас к тому, чтобы мы обратили свои взоры внутрь себя. Дру{161}гие добродетели души имеют более близкое отношение к телу; они не находятся заранее в душе, а постепенно вступают в нее посредством упражнения и привычки. Мышление (το φρονησαι), напротив, как нечто божественное, никогда не теряет своей силы, и лишь посредством способа поворачивания оно становится хорошим или дурным». Таково точнее то отношение, которое существует, согласно Платону, между внутренним и внешним. Представления вроде того, что дух определяет добро из себя и т.д., нам гораздо привычнее, но Платону пришлось впервые высказать и отстаивать эту точку зрения.

c. Так как Платон считает истиной лишь то, что произведено мыслью, а источник познания многообразен, ибо им являются чувства, ощущения и т.д., то мы должны указать, каковы вообще, согласно Платону, различные роды познания. Что истина дается посредством чувственного сознания, которое является для нас известным, тем, с чего мы начинаем, – это и есть то представление, решительным противником которого является Платон; это – учение софистов, как мы уже видели при рассмотрении философии Протагора. Что касается чувства, то легко возникает недоразумение, будто все содержится в чувстве, и платоновское безумство преклонения перед красотой содержит в себе истину в форме чувства. Однако это не подлинная форма истины, так как чувство есть совершенно субъективное сознание. А именно чувство, как таковое, есть некая форма, посредством которой произвол делается принципом истины, а то, что представляет собою истинное содержание, не дается посредством чувства, ибо в последнем находит себе место всякое содержание. Высшее содержание также, несомненно, налично в чувстве; держать нечто в памяти, в уме есть нечто совершенно иное, чем держать нечто в сердце, в чувстве, т.е. в нашей глубочайшей субъективности, в данном «я». И лишь поскольку содержание нашло место в сердце, мы говорим, что оно находится в надлежащем месте, потому что оно тогда совершенно тожественно с нашей индивидуальностью. Но недоразумение, однако, заключается в предположении, что содержание является истинным потому, что оно – в нашем чувстве. Великое учение Платона поэтому гласит, что содержание наполняется лишь посредством мысли, ибо оно есть всеобщее, которое может быть постигнуто лишь посредством деятельности мышления. Именно это всеобщее содержание Платон определил как идею.

В конце шестой книги «Государства» (р. 509 – 511 Steph.; p. 321 – 325 Bekk.) Платон указывает более точно различие между чувственным {162}и интеллектуальным в нашем познании, устанавливая, что в каждой из этих сфер имеются, в свою очередь, два рода сознания: «В чувственном (ορατον) один отдел представляет собою внешнее явление, в которое входят тени, образы в воде и, кроме того, отражения в плотных, гладких, блестящих и тому подобных телах. Второй отдел включает в себя то, что подобно первому: животных, растения» (конкретную жизнь) «и все искусственно изготовленное. В умопостигаемом (νοητον) также имеется двоякого рода содержание. В одном роде познания душа пользуется вышеуказанными чувственными образами и вынуждена вести свое исследование, исходя из предположений (εξ υποθεσεων), так как оно ставит себе целью познание не принципа, а результата». Рефлексия, которая сама по себе не чувственна, а, без сомнения, входит в область мысли, примешивает мышление в первоначально чувственное сознание, но от этого ее предмет все же не становится предметом рассудка. «Другой род» (то, что мыслится в самой душе) «есть тот, в котором душа, исходя из некоего предположения, проделывает путь (μεθοδον) к не нуждающемуся в предположениях принципу не с помощью образов, как в предыдущих случаях, а посредством самих идей. Занимающиеся геометрией, арифметикой и другими подобными науками предполагают, как известное, четное и нечетное, фигуры, троякого рода углы и т.п. И так как они исходят из подобных предположений, то они не считают нужным давать отчет об этих представлениях, считая их всем известными. Ты, далее, знаешь, что они пользуются видимыми фигурами и говорят о них, хотя они в своих мыслях имеют не эти фигуры, а те, лишь отображениями которых последние служат, так как они ведут свое исследование ради самого» (всеобщего) «четырехугольника и его диагоналей, а не ради того» (чувственного) «треугольника, который они чертят; и точно так же обстоит дело с другими вещами». Именно здесь, следовательно, перед нами, согласно Платону, вообще выступает наука, потому что здесь дело уже не идет о чувственном как таковом. Но вместе с тем это все еще не истинная наука, рассматривающая духовное всеобщее само по себе, а умозаключающее, резонирующее познание, образующее для себя из чувственных предметов и явлений всеобщие законы и определенные роды. «Теми фигурами, которые они чертят и описывают, а также теми, которые дают тень и отражают свой образ в воде, они пользуются лишь как образами и стараются видеть их оригиналы, которые нельзя видеть иначе, как глазами рассудка (διανοια). – Поистине так. – Это-то я назвал выше тем родом мыслимых предметов, для исследования кото{163}рого душа принуждена пользоваться предположениями, потому что это исследование не отыскивает основного начала, ибо оно не может выходить за пределы этих предположений. Но душа пользуется этими подчиненными образами лишь как образами, которые сделаны совершенно одинаковыми с оригиналами и определены вполне одинаково с ними. – Я понимаю, что ты говоришь о том, что происходит в геометрии и других тому подобных науках. – Теперь познакомься с другим отделом мысли, к которому прикасается сам разум (λογος), который посредством способности к диалектике делает предположения не в качестве основоначал, а на самом деле лишь в качестве предположения, в качестве первоначального выступления и разбега, дабы добраться до непредположительного, до основоначала вселенной» (которое существует в себе и для себя), «ухватиться за него, а затем снова схватиться за то, что держится на нем, и снова же опускаться, пока не удастся дойти до окончательного результата, не пользуясь притом никаким чувственным образом, а пользуясь лишь самими идеями, и, таким образом, он доходит, наконец, до них посредством них же». К познанию этого основоначала стремится философия; оно составляет предмет ее занятий. Это основоположение исследуется одной только чистой мыслью, двигающейся лишь в области таких чистых мыслей. – «Я это понимаю, но еще не вполне достаточно. Мне кажется, что ты хочешь утверждать, что та часть сущего и мыслимого, которая рассматривается наукой диалектики, яснее, чем то, что рассматривается вышеуказанными науками, основоначалами которых служат предположения и в которых рассматривающие эти предположения принуждены рассматривать их с помощью рассудка, а не с помощью органов чувств. Но так как они в своем рассмотрении не восходят вообще к абсолютному основоначалу, а умозрят, исходя из предположений, то они, как кажется, не применяют мысли (νουν) к самим этим предметам, хотя эти предметы суть мысли с присоединением основоначала (νοητων οντων μετα αρχης). Метод (εξιν) геометрии и родственных ей наук ты, как мне кажется, называешь рассудком и понимаешь это так, что он находится посредине между разумом (νουν) и чувственным «представлением» (δοξα). – Ты понял меня совершенно правильно. Соответственно этим четырем способам рассмотрения я тебе назову четыре способа отношения (παθηματα) души: мышление, постигающее в понятиях (νοησις), направлено на высочайшее (επι το ανωτατω), рассудок – на второе по рангу; третий способ рассмотрения называется верой» (πιστις) и направлен на животных и растения, так как они представляют собою живые {164}существа, суть более однородны, более тожественны с нами; а «последний называется образным знанием (εικασια)», мнением. «Располагай их, сообразуясь с тем, что каждая ступень обладает настолько ясностью (σαφηνειας), насколько то, на познание чего она направлена, причастно истине». Вот это – то различие, которое главным образом лежит в основании воззрений Платона и которое им было осознано яснее прежнего.