Что касается дальше того довода, который приводит Сократ, а именно, что такие люди, как Перикл, знаменитые своей гражданской добродетелью, не передали ее своим детям и друзьям, то Протагор отвечает на это следующее: во-первых, нужно возразить, что этим добродетелям все обучают всех. Гражданская добродетель носит такой характер, что все обладают ею; этим единым, для всех необходимым является справедливость, умеренность и благочестие, – одним словом, то, что составляет вообще добродетель человека. В этом искусстве, следовательно, не нужно особого научения этих знаменитых людей. Детей с самого раннего их возраста родители и воспитатели наставляют и убеждают быть нравственными и приучают их к законности. Всякое обучение музыке и гимнастике способствует тому, чтобы люди не дали воли произволу и капризу, а приучались действовать сообразно закону, правилу; этому способствует также чтение поэтов, внушающих такие же правильные действия. Когда же человек выступает из этого круга обучения, то он вступает в круг государственного строя, который также способствует удержанию каждого человека в поведении, сообразном закону и порядку, так что гражданская добродетель является результатом воспитания, начиная с молодых лет. На возражение, что выдающиеся люди не передали своих выдающихся качеств своим детям и друзьям, Протагор очень хорошо отвечает, во-вторых, следующим образом: «если бы, например, в каком-либо государстве все граждане должны были быть флейтистами, то всем нужно было бы преподавать это искусство. Некоторые сделались бы отличными флейтистами, многие были бы хорошими флейтистами, некоторые граждане были бы посредственными, а немногие были бы, может быть, и плохими; все, однако, обладали бы известной долей умелости в этом искусстве; но могло бы очень хорошо случиться, что сын виртуоза все же был бы плохим флейтистом, ибо выдающиеся качества зависят от особенных талантов и особенно хороших прирожденных способностей. От очень умелого флейтиста могли бы произойти очень неумелые, и наоборот; но все граждане знали бы кое-что в искусстве игры на флейте, и все, наверное, бесконечно превосходили бы тех, {16}которые совершенно невежественны в нем и не обучались ему. Точно так же все, даже самые дурные граждане разумного государства все же лучше и справедливее по сравнению с гражданами государства, в котором, одним словом, нет никаких судов, законов, в котором отсутствует всякое образование, нет никакой необходимости воспитывать их к законности. Этим превосходством они, следовательно, обязаны обучению в их государстве [6] . Это все очень хорошие иллюстрации и превосходные доводы, которые отнюдь не хуже рассуждения Цицерона: a natura insitum. Доводы же Сократа и развитие этих доводов являются, напротив, иллюстрациями, основывающимися на опыте, и часто они не лучше, чем те, которые вкладываются здесь в уста софистов.

Теперь следует поставить вопрос, в какой мере это возражение может считаться неудовлетворительным, и в частности – в какой мере Сократ и Платон боролись с софистами и стояли к ним в оппозиции. Задача, поставленная себе софистами в Греции, заключалась в том, чтобы вообще дать своему народу более высокое образование; они приобрели себе этим большие заслуги перед Грецией, но их можно упрекать в том, в чем можно упрекать образование вообще: так как софисты были мастерами в рассуждении, исходящем из доводов, и находились на ступени рефлектирующей мысли, то они хотели, переходя от частного к общему, посредством иллюстраций и примеров привлечь внимание к тому, что человеку, сообразно его опыту, характеру и т.д., кажется справедливым. Этот необходимый путь свободной, мыслящей рефлексии, на который вступило образование также и у нас, должен был, однако, вывести за пределы существующих нравов и наивной религиозной веры. А то обстоятельство, что софисты при этом набрели на односторонние принципы, произошло раньше всего от того, что в греческом образовании еще не наступило время, когда, исходя из самого мыслящего сознания, устанавливают последнее основоположение и, таким образом, кладут в основание нечто твердое, как это произошло у нас в новейшее время. Так как, с одной стороны, существовала потребность субъективной свободы признавать лишь то, что человек усматривает сам и находит в своем собственном разуме (признавать, следовательно, законы, религиозные представления лишь постольку, поскольку я их признаю посредством моего мышления), а с другой – в мышлении еще не нашли никакого твердого принципа, то послед{17}нее носило более резонирующий характер, и то, чтò оставалось неопределенным, могло быть заполнено лишь произвольно. Иначе обстоит дело в нашем европейском мире, в который образование, так сказать, ввело себя под покровительством и при предпосылках духовной религии, т.е. не религии фантазии, а религии, исходящей из предпосылки, что мы знаем вечную природу духа и его абсолютную конечную цель, назначение человека действовать духовно и полагать себя в единстве с абсолютным духом. Таким образом, здесь лежал в основании твердый духовный принцип, тем самым удовлетворяющий потребность субъективного духа, и на основании этого абсолютного принципа определялись все дальнейшие отношения, обязанности, законы и т.д. Таким образом, образование не могло получить такой многосторонности направлений – следовательно, такого отсутствия направления – как у греков и у тех, которые распространяли образование в Греции, у софистов. Перед лицом религии фантазии, перед лицом неразвитого принципа греческого государства образование могло расколоться на многие точки зрения или, иными словами, было легко устанавливать частные, подчиненные точки зрения в качестве высших принципов. Там же, напротив, где, как у нас, представлению уже предносится такая высокая всеобщая и даже высочайшая цель, частный принцип не может быть так легко возведен в этот высокий ранг, хотя рефлексия разума получает право определять и познавать из себя величайшее. Иерархия принципов этим уже обеспечена, хотя по своей форме наше просвещение стоит совершенно на той же точке зрения, на которой оно стояло у софистов.

Что касается содержания, то противоположность между точками зрения софистов и сократо-платоновской заключается в следующем: Сократ первый положил начало воззрению, согласно которому красота, добро, истина и закон есть цель и назначение отдельной личности, а у софистов такое содержание в качестве конечной цели индивидуума еще отсутствовало, так что выбор этой цели, согласно им, предоставлен произволу. Отсюда та дурная слава, которую получили софисты благодаря оппозиции Платона; в этом заключалась также и неудовлетворенность их воззрения. Относительно внешней жизни софистов мы знаем, что они накопляли большие богатства [7] . Они были очень чванны, некоторые жили очень роскошно. В отношении же внутренней стороны характерной чертой представителей резонирующего {18}мышления в противоположность Платону являлось преимущественно то, что долга, того, чтò следует делать, они не выводили из сущего в себе и для себя понятия о предмете, а решали вопросы справедливости и несправедливости, пользы и вреда, исходя из внешних оснований. Напротив, Платон и Сократ устанавливают в качестве основного положения, что следует, рассмотрев природу данного обстоятельства, развить понятие предмета, взятое само по себе. Это понятие Сократ и Платон противопоставляют рассмотрению проблем, исходящему из точек зрения и оснований, которые всегда являются лишь чем-то особенным и единичным и, таким образом, сами противополагают себя понятию. Различие между этими двумя точками зрения заключается, следовательно, в том, что софисты владеют развитым (gebildete) рассуждением лишь в общем виде, между тем как Сократ и Платон определяют мысль посредством всеобщего определения (платоновской идеи), посредством того незыблемого, которое дух вечно находит в себе.

Таким образом, если полагают, будто софистика дурна в том смысле, что она представляет собою своеобразную особенность, виновными в которой являются лишь дурные люди, то следует сказать, что она вместе с тем куда более распространена, чем это можно думать, ибо всякое рассуждение, исходящее из основания, приведение оснований за и против, выдвигание таких точек зрения есть софистика. И точно так же, как, например, у Платона, встречаются такие высказывания софистов, против которых нельзя ничего возразить, так и у нас убеждают людей совершать добрые поступки основаниями, которые являются софистическими. Так, например, говорят: «не обманывай, а не то потеряешь кредит и потерпишь убытки», или: «будь умеренным в пище, а не то расстроишь себе желудок и придется тебе сидеть на голодной диете»; или в объяснение наказания принимают внешние основания: исправление и т.д., или приводят в извинение поступка внешние основания, заимствованные из возможных результатов этого поступка и т.д. Напротив, если в основании лежат твердые основоположения, как это имеет место в христианской религии, то, хотя бы мы теперь больше не знали их, мы все же говорим: «Милость божия, имея в виду спасение нашей души и т.д., устрояет таким образом жизнь человека», – тут вышеприведенные внешние основания отпадают. Мы, следовательно, не так далеки от софистики, как нам кажется. Когда теперь образованные люди говорят о некоторых вопросах, то они могут прийти к очень пра{19}вильным выводам, а все же их рассуждения представляют собою не что иное, как то, что Сократ и Платон называли софистикой, хотя и они сами стояли почти на той же точке зрения, что и софисты. Образованные люди впадают в софистику при обсуждении тех конкретных случаев, в которых имеют значение особенные точки зрения, и точно так же мы должны придерживаться софистики в обиходной жизни, если мы желаем принять какое-нибудь решение и действовать. Когда нам, например, рекомендуют в проповедях обязанности и добродетели (как это происходит в большинстве проповедей), то приходится выслушивать такого рода основания. Другие ораторы, например в парламенте, пользуются также такого рода основаниями за и против, стремясь убедить ими свою аудиторию. Дело идет в таких случаях, с одной стороны, о чем-то совершенном, незыблемом, например о государственном устройстве или о войне, и под эту твердо установленную исходную точку нужно последовательно подвести частные мероприятия; но, с другой стороны, этой последовательности наступает скоро конец даже в таких случаях, так как дело можно выполнить и так и этак, причем решающими всегда являются частные точки зрения. Такими хорошими основаниями на манер софистов пользуются также против философии: существуют-де различные философские учения, различные мнения, а это противно единой истине; слабость человеческого разума не допускает-де какого бы то ни было познания; что дает-де философия чувству, душе, сердцу? Абстрактное философское мышление дает-де безвкусные выводы, не приносящие никакой пользы человеку в его практической жизни. Мы не называем такого рода соображений софистикой, но это именно манера софистов доказывать, не касаясь самого предмета, как такового, а посредством оснований, которые черпаются из собственных чувств, представляющихся последними целями человека. С этой характерной чертой софистов мы познакомимся еще ближе при рассмотрении учений Сократа и Платона.

С такого рода рассуждениями можно скоро зайти так далеко (если не доходят до этого, то причиной служит недостаток образования, софисты же были очень образованны), что будешь знать, что если идет речь об основаниях, то можно посредством них все доказать, можно для всего находить основания за и против; однако так как эти основания конечны, то они ничего не решают против всеобщего, против понятия. Софистов поэтому обвиняли в том, что они учили доказывать что угодно для пользы других или своей собственной; но на самом деле это является отличительной чертой не софистов, {20}а рефлектирующего рассуждения. В наиболее дурном поступке заключается точка зрения, которая, взятая сама по себе, существенна; выдвигая эту точку зрения, мы извиняем и защищаем поступок. В преступлении дезертирства на войне заключается, например, обязанность сохранять свою жизнь. Так, например, в новейшее время оправдывались величайшие преступления: убийства из-за угла, измена и т.д., потому что преступники руководились определением, которое само по себе существенно, руководились, например, тем, что следует оказать противодействие злу и споспешествовать добру. Образованный человек умеет все подводить под точку зрения добра, во всем выдвигать существенную точку зрения; тот человек, который не имеет в своем распоряжении хороших оснований для самых дурных дел, недалеко, должно быть, ушел в своем образовании; все злые дела, совершенные на свете со времен Адама, оправдывались хорошими основаниями.

У софистов встречается еще и та черта, что они сознавали характер этих рассуждений, и в качестве образованных людей знали, что можно все доказать. Поэтому мы читаем в «Горгии» Платона: искусство софистов является более великим благом, чем все другие искусства; оно может убедить народ, сенат, судей во всем, что оно хочет [8] . Адвокат также должен искать, какие существуют соображения в пользу стороны, которая обратилась к нему за помощью, хотя бы он сам, может быть, хотел заступиться за противную сторону. Это сознание не является недостатком, а представляет собою следствие высокого уровня образования софистов; если необразованные люди наивно решаются на известные поступки из внешних оснований, которые они единственно только и сознают, хотя, может быть, вообще говоря, их действия предопределены не тем, что они знают, а чем-то другим (например, своей честностью), то софисты знали, что на этой почве нет ничего незыблемого, потому что сила мысли рассматривает все на свете диалектически. Это и есть то формальное образование, которым они обладали и которое они давали другим. Их знакомство с многообразными точками зрения расшатало нравы в Греции (бессознательную веру, бессознательно выполняемые обязанности, законы), так как эти нравы, благодаря своему ограниченному содержанию, приходили в столкновение с другим содержанием; они поэтому то признаются чем-то величайшим, {21}решающим, то отодвигаются на задний план. Обыденное сознание такое положение вещей приводит в смущение, как мы это подробнее увидим у самого Сократа; обыденное сознание смущается, видя, что оно признает нечто незыблемым и затем оно же признает и другие точки зрения, которые также заключаются в нем и отстаиваются им, так что первая точка зрения уже больше не пользуется признанием или по крайней мере теряет в своей абсолютности. Так, например, мы видели, как храбрость, которая состоит в том, чтобы рисковать своею жизнью, делается сомнительной благодаря обязанности сохранять свою жизнь, если эта обязанность выдвигается как безусловная. Платон приводит несколько примеров того, как делать что-либо сомнительным, например, когда он дает Дионисодору утверждать: «Кто делает образованным человеком не обладающего наукой, тот хочет, чтоб он не оставался больше тем, чтò он есть. Он хочет его, следовательно, погубить, ибо погубить и означает делать так, чтобы он был не тем, что он есть». А Евтидем, когда другие говорят, что он лжет, отвечает на это: «Кто лжет, говорит то, чего нет; того чего нет, нельзя сказать; следовательно, никто не может лгать» [9] . А вышеуказанный Дионисодор говорит: «У тебя есть пес, этот пес имеет щенят, и он – их отец, следовательно, пес тебе отец и ты брат щенят» [10] . Таких выводов мы находим, например в рецензиях, бесконечно много.

С этим находится в связи следующий вопрос, к которому приводит природа мышления: если область оснований, то, что сознанием считается незыблемым, рефлексия сделала сомнительным, что мы должны теперь сделать последней целью? Ибо одним незыблемым мы все же должны обладать; этим незыблемым является либо добро, всеобщее, либо единичность, произвол субъекта; и эти два начала можно также соединить вместе, как это окажется после у Сократа. У софистов индивидуум был для самого себя последним удовлетворением, и, расшатывая и колебля все другое, незыблемой точкой сделалось для них следующее положение: «Мое удовольствие, тщеславие, слава, честь, особенная субъективность, – вот то, что я делаю своей целью». Софистов поэтому упрекали в том, что они поощряли страсти, частные интересы и т.д. Это непосредственно вытекает из природы образования, которое, доставляя различные точки зрения, тем самым предоставляет капризу субъекта решение вопроса о том, какова точка зрения, {22}которая должна быть руководящей, если он, субъект, не исходит из твердых основ; и в этом заключается опасность образования. Это имеет место также и в современном мире, где принимают во внимание доброе намерение, мои убеждения, когда разбирается вопрос о правде и справедливости поступка. Да и помимо того, для демагогов всегда остается сомнительным, чтò является целью государства, наилучшей формой государственного устройства и наилучшим способом управления государством.

Как представители формального образования, софисты являются философами, но характеризующая их рефлексия делает софистов также и не-философами. Связь их с философией состоит в том, что они не останавливались на конкретном рассуждении, а, по крайней мере частью, шли дальше, до последних определений. Главной стороной их образования было обобщение элеатского способа мышления и распространение его на всякое содержание знания и действования; положительным является для них при этом польза. Рассмотрение каждого из софистов отдельно завело бы нас слишком далеко; некоторые софисты должны найти себе место в общей истории образования. Знаменитых софистов было очень много; самыми знаменитыми были Протагор, Горгий и также Продик, учитель Сократа, которому последний приписал знаменитый миф о Геркулесе на распутии [11] , прекрасную в своем роде аллегорию, которая впоследствии повторялась сотни и тысячи раз. Лишь Протагора и Горгия я буду рассматривать отдельно, не как представителей образования, а с целью показать, что их всеобщая наука, распространенная на все предметы, у одного из них обладает всеобщей формой, благодаря чему она является у него чистой наукой. Главными источниками, из которых можно познакомиться с ними, являются преимущественно Платон, который много занимался ими, а затем небольшое произведение Аристотеля, специально посвященное Горгию, и Секст Эмпирик, который сохранил для нас много сведений о философии Протагора.