29. В самом деле, если Макарий Великий, наученный действием благодати, нас тоже учит, что ум и все помыслы души заключены в сердце как в своем органе, а Нисский — что ум, поскольку он бестелесен, не внутри тела, то мы, приводя к единству это кажущееся различие и показывая отсутствие противоречия, говорим, что хотя ум, в согласии с Григорием Нисским, находится не внутри тела в том смысле, что он бестелесен, но одновременно, в согласии со святым Макарием, он в теле, а не вне тела в том смысле, что связан с телом и непостижимо управляет первым плотским органом, сердцем. Поскольку один святой помещает его вне тела не в том смысле, в каком второй — внутри тела, никакого расхождения между ними нет: ведь и говорящий, что божественное не пространственно, поскольку бестелесно, не противоречит говорящему, что Слово Божие некогда вошло вовнутрь девственного и всенепорочного чрева, по неизреченному человеколюбию немыслимо соединившись в нем с нашим телесным составом.

30. Опять–таки пока мы стараемся доказать, что между святыми нет разногласия, ты стараешься доказать, что есть разногласие между нами и ими. Хотя ведь о том, как соприкасается ум с телом, о том, где размещены воображательная и мнительная части души, какое место получила память, какая часть нашего существа самая подвижная и как бы ведущая за собой остальные, где зарождается кровь, беспримесны ли влажные телесные составы и какой из внутренних органов служит им сосудом, — обо всем этом каждому можно говорить что кому нравится, потому что все люди держатся здесь вероятия, как и в отношении неподвижности созвездий и подвижности планет, величины и природы небесных тел и вообще всего того, чего не открыл нам с очевидностью Дух, он один знает в точности истину о вселенной [311] . Так что если даже тебе удалось выследить, что мы противоречим тут божественному и премудрому Григорию Нисскому, ты не должен был нападать на нас за это: вспомни, как часто считают небо шаром или сферами, числом равными числу блуждающих планет, хотя Василий Великий говорит иначе; как часто считают его вечно движущимся, хотя некоторые — покоящимся; как многим кажется, что солнце движется по кругу, хотя святой Исаак думает не так. Ты, наверное, всех их был бы рад обвинить в противоречии отцам [312] , как обвинил нас. Но этим ты только разоблачил бы сам себя как не знающего той единой истины, в которой мы должны им следовать. Мне кажется, ты даже никогда не задумывался о ней и не пытался отличить ее от неважного; и не случайно, противореча святым в вещах существенных для святой жизни, ты требуешь от других строгого исповедания в вещах для святости бесполезных.

Тогда, пренебрегая клеветой на нас, которая у него идет сразу вслед за тем, о чем мы сейчас говорим, перейдем к более важным вещам.

1. Наш изъяснитель умной молитвы, противник тех, кто держится ее всю жизнь, снисходит и о священном свете учить зрячих, будучи слеп, чего сам не может отрицать. Они, уверяет он, ошибаются, называя светом то, чего он, слепой, не видит; причем уличает в заблуждении относительно этого света не одного или другого из нынешних монахов или подвижников, в недавнее от нас время прославившихся чистотой жизни и высотой боговидения, но даже великих издревле поклоняемых святых, как обнаружится по ходу дела. А когда люди, услышавшие эти его рассуждения, поразившись, надо думать, их неслыханной дерзости и не сумев молчаливо снести столь явную хулу на святых отцов, да и за себя опасаясь прикосновения к этой грязи, — что и нас прежде всего заставило теперь писать, — когда, говорю, люди спросили его: «Непосвященный и прямой слепец в этих вещах, что тебя подмывает разглагольствовать о таинственно священных созерцаниях, которым тебе было бы трудно научиться, даже учась у имевших опыт?», — он, не умея отрицать свои всем очевидные невежество и неопытность, говорит, что–де «нет ничего удивительного, если кто–нибудь, сам слепой, возьмется рукою за зрячего и благодаря этому станет неложным водителем других держащихся за него слепцов»; философ воображает, будто в силу своего изобильного красноречия и правдоподобия диалектических софизмов нашел способ обойти евангельское слово, в котором ясно говорится противоположное: «Если слепой поведет слепого, то оба упадут в яму» (Мф. 15, 14). Я, говорит этот слепец, влекущий за собой других слепцов вместо их вожатого, умею следовать за зрячими. Да какой слепец этого не умеет? Человек увечный на обе руки и обе ноги и расслабленный телом не станет ни держаться за тебя, ни тебе следовать и вообще не нуждается в вожаке, прикованный к постели; но здравый руками и ногами чего ради, о величайший из слепцов, пошел бы держась за тебя, а не за кого–нибудь зрячего? Видно ты хитря загораживаешься слабостью своего взора, а сам не чувствуешь своей слепоты в этих вопросах, хоть говоришь так, не имея чем возразить видящим твою слепоту; иначе как бы ты счел себя водителем других слепцов? Подумай, что если ты как тот евангельский слепец, который по недостатку веры еще не мог видеть вполне и говорил, что видит «человеков ходящих как деревья» (Мк. 8, 24), — если, говорю, ты таков зрением, а не совершенно слеп, то разве, вглядевшись в солнечный диск с целью описать его другим, ты не скажешь им, что великое светило, цельноблистательный круг, око дня, есть в себе прямой мрак? В самом деле, если солнце, непомерное для самого чистого зрения, даже неповрежденному взору кажется изливающим в своих лучах некую примесь мрака, то как сможет пытающийся рассмотреть его тусклым взором не увидеть в нем уже сплошной мрак, без примеси света? Поэтому не то что нелепо, но смехотворно, когда слепой начинает учить о свете.

2. Однако раскроем глубину мысли философа, которую он, заслонив своим примером, не столько скрыл, сколько явил. А именно, философ называет слепыми, то есть неразумными, всех вообще нас и тех святых, которым он в дальнейшем явно противоречит; а себя он отличает от слепцов, то бишь неразумных, тем, что он философ, а потому один в состоянии усмотреть законы сущего и смысл Писания, следовать им и держащихся за него вести. Нет, философ, такой человек уже не будет слепцом; раз он последовал за ведущими к прозрению, то есть, как ты говоришь, к истинному знанию, то значит прозрел; а если не прозрел, за ними последовав, то как может обещать, что другие прозреют, пойдя за ним? Так что ты сам себе не следуешь, называя себя одновременно и слепым и зрячим. В самом деле, если одно только знание, по–твоему, есть умный свет, ради которого ты и пошел на такую борьбу, и у тебя, как о себе свидетельствуешь, есть знание Писаний, то какой же ты слепец и непросвещенный? Если же невозможно иное просвещение, чем то, каким просвещен и просвещаешь ты, по твоим же неоднократным словам, и если великий Дионисий, которому ты якобы умеешь следовать, таким же образом просвещен и просвещает, то есть так же как и ты умеет только следовать знающим, которые в свою очередь тоже такие, подобные тебе, — то что это за вереница слепцов, которую ты здесь нанизываешь нам в своих рассуждениях, слепцов, которые ведут друг друга к прозрению, а сами остаются незрячими? Этак найдешь и множество других, уверяющих, будто они следуют Священному Писанию. Изобличенные собственными словами и Писанием, они опровержены теми, кто следует за Писанием к истине.

3. Захотел бы кто разобрать, как ты следуешь святым, то назвал бы тебя не только слепым, но еще и глухим. В самом деле, когда великий Дионисий, как мы излагали в рассуждении о спасительном знании, определенно говорит, что «уподобление Богу и единение с Ним достигается только через божественные заповеди» [313] , ты рядом с той же определенностью говоришь: «не только»; ведь ты допускаешь, что соблюдающий заповеди очистится разве наполовину, да и то «едва» [314] . Таково–то твое следование! Когда Григорий Нисский учит, что внешняя мудрость бесплодна и несовершенна, и считает, что мы только до тех пор должны оставаться в общении с этой лжеименной матерью, пока видим в себе несовершенство возраста, а после «должны считать постыдным называться детьми этой бесплодной» [315] , ты поучаешь нас, как полезно и необходимо заниматься ею всю жизнь, велишь ею хвалиться и не затрудняешься искажением других речений святого, лишь бы, прикрываясь его именем, доказать, будто науки доставляют совершенную и спасительную чистоту [316] . Так–то один лучше всех ты твердо держишься отцов! И когда Василий Великий ясно говорит, что для обетованного блаженства нисколько не препятствие не знать истины о небе, земле и стихиях [317] , ты называешь спасительным и необходимым для достижения совершенства согласование ума с истиной всех вещей. Да еще хорошо, если бы только с этой истиной, хоть придется тогда молиться о недостижимом, потому что лишь у Бога знание всего, как говорит Господь Иову: «Возвести мне, если разумеешь смысл, где укреплены опоры земли, и где крепы моря, и какова ширина поднебесной» (Иов. 38, 4, 6, 16, 18); нет, ты ведь не с этой истиной стараясь привести в гармонию свой ум, мнишь себя единственно знающим и достигшим совершенства, а с Аристотелем и Платоном, с Евклидом и Птолемеем и их последователями, потому и полагаешь астрологов и природоведов боговидцами в большей мере, чем иных, якобы их разум здраво обегает истину сущего, по близости к коей ты даже удостаиваешь их равноангельского ума, — и, говоря такое, воображаешь спасительно и твердо следовать богослову Дионисию и дерзаешь объявлять себя за то нашим надежным вожатым!

4. Но пусть не хвалится горбатый словно статный: зрячих он не убедит и не обманет, даже если себя обманул; пусть не лжет на правомыслящих мужей, твердо следующих за божественными богословами, да еще в вещах, в которых никого на земле, даже среди отвергающих Евангелие благодати, теперь уже нельзя уличить в совершенном заблуждении. В самом деле, кто сейчас не то что из носителей имени Христа, но даже будь он скиф, перс или индус, не знает, что Бог не есть ничто из сотворенного и чувственно постигаемого? Ибо как при будущем пришествии Христа благодать Воскресения и бессмертия не ограничится лишь верующими в Него, но по Писанию все сообща воскреснут, хоть не все сообща сподобятся обетованных после Воскресения даров, так и теперь, по Его первом пришествии на землю хоть и не все послушались Евангелия Христова, но все сообща, неприметно изменившись от изобилия явившейся благодати, исповедуют единого нетварного Бога, Творца всех вещей; и если спросишь парфянина, перса, сармата, сразу услышишь от него Авраамово слово, что «я чту Бога небес» (Ион. 1, 9), чего ни Птолемей не сказал бы, ни Гиппарх, ни Марин Тирский, по–твоему мудрецы, приведшие свой ум в согласие с истиной небесных кругов, эпициклов и сфер [318] , а все равно называющие небо и божеством, и всепричиной, ни Аристотели и Платоны, считающие звезды божественными телами [319] , ни те, что говорят о скачках божественных коней по всему простору винноцветного моря, насколько видит глаз с высокого утеса [320] .

5. И вот, когда теперь все благодаря воссиявшему во тьме свету (Ин. 1, 5) лучше, чем от некогда прославленных мудрецов, познали сверхчувственность Бога, так что уже нигде не принято выводить Его образ из сущего, как ты евангельским ученикам, в слух своих ушей принявшим преподанное Богом слово, посвященным через полученный от огненных языков Духа дар языков, наученным не от ангела, не от человека, но от Самого Господа через Его достопоклоняемые уста (Ис. 63, 9), — ибо «единородный Сын, сущий в лоне Отца, Он изъяснил» (Ин. 1, 18), — как им, из всех народов избранным, святому народу (1 Пет. 2, 9), Церкви Божией ты осмелился бросить упрек, будто они считают сущность Бога ощутимой, имеющей образ, величину и качество и сливающейся наподобие видимого света с воздухом, якобы восприемником небесного истечения, пространственно и чувственно его охватывающим? Не пришло тебе среди таких домыслов на ум, что–де почему это люди, имея подобное мнение о Боге, не называют богом солнце? Почему думают, что божество ускользает от ощущения других людей, если считают его чувственным? И ради чего пренебрегают чувственными удовольствиями, которых больше всего и сторонятся как раз те, на кого ты клевещешь? У рабов живота, по Павлу, их чувственный бог — чрево (Флп. 3, 19), сребролюбцы и стяжатели вводят новое идолопоклонство (Еф. 5, 5) и, по евангельскому слову, приемлющие славу от человеков, славы же от единого Бога не ищущие (Ин. 5, 44) веровать во Христа не могут; но мужи все это презревшие, притом ради всевышнего Бога, разве не показывают своими делами, что поистине чтут Бога, запредельного миру? Неужели за то, что они и другим советуют отринуть мирские вещи, лишающие славы, которая от единого Бога, надо мало что не верить им, но и клеветать на них, якобы не имеющих истинных мнений о Божестве?

6. Потому что последние слова твоих многоречивых нападок на этих мужей ясно обнаруживают умышленность твоей клеветы на них. «Теперь», говоришь ты, «мы, не высказывавшие прежде своего мнения, скажем об их так называемом ипостасном свете, что этот якобы созерцаемый ими умопостигаемый и нематериальный, пребывающий в собственной ипостаси свет…» [321] — но только уже и здесь философ вплетает ложь: и великий Макарий [322] и великий богослов Максим [323] и все согласные с ними [324] говорят, что свет созерцается в ипостаси, но «в собственной» — нет. Впрочем, даже этого не сумев преподнести без клеветы, философ все же признает, что мужи те называют свет «умопостигаемым и невещественным», а умопостигаемое и невещественное не чувственно и не символично, как символичны чувственные вещи. Тогда зачем он показывал вначале, будто они называют сущность Бога чувственным светом, сливающимся с воздухом, воздухом объятым и имеющим форму, качество и объем, присущие только чувственному свету? А ведь даже «умопостигаемым» они свет благодати называли не в собственном смысле, потому что знают, что он выше ума и возникает в уме только силою духа в меру успокоения всякого движения ума; причем все равно даже такой свет никто из них не назвал сущностью или истечением Бога, как это представляет себе философ, и если кто извратит в этом роде какое–либо образное уподобительное выражение святых, то пусть сам и отвечает, не они. Так что говорить о мужах, ставящих свет благодати выше не только чувства, но и ума, а божественную сущность выше и этого света, будто они считают божественную сущность чувственным и видимым светом, — разве это не переходит пределы всякой клеветы?