1) «…в этом отношении (хода мыслей, последовательности, оригинальности — E. Т.) само собой возникает сравнение между моровской «Утопией» и платоновской «Политией». В обоих случаях дело идет о задаче установления в человеческом обществе справедливости и счастья, и в обоих случаях разрешение вопроса великолепно (grossartig) последовательностью творческой силы, с которой однажды принятые социально-этические взгляды проводятся до конца: оба произведения получили глубочайшее значение для всех позднейших государственных построений» (Adler, стр. 171); 2) указывается, что Платон был философ, а Томас Мор — гуманист, вследствие чего «Платон, не смущаясь… реальными потребностями людей, возводил идеальное построение воображаемого бытия до гордой высоты сверхчеловечества», а Томас Мор в качестве гуманиста и гуманного человека (der Humanist und zugleich voll humanit"aren Sinnes) любил народ. «Мор человечнее, Платон сильнее» [232] . В дальнейшем изложении мы будем иметь случаи показать, правдива ли эта шумиха фраз относительно Платона, якобы творившего совсем вне связи с окружавшей его действительностью, а пока лишь заметим, что половина 171-й страницы труда Адлера, с которой и взяты цитаты, есть единственное место всей книги, говорящее о связи Платона и Мора. Этого пространства ( 1/2 страницы) слишком мало было бы для трактования подобного сюжета, даже если бы им занялся стилист вроде Тацита, а не Георг Адлер, весьма далекий от тацитовской многозначительной лапидарности и сжатости. Несравненно лучшее впечатление производят 5 страниц книги Людвига Штейна [233] , посвященные «Утопии» (стр. 268–272), но, к сожалению, Л. Штейн совсем не говорит о литературных источниках Томаса Мора. «Здесь нас мало занимает филологический вопрос, — читаем мы у Штейна [234] ,— насколько Т. Мор подражал античным образцам и в особенности «Республике» Платона». Конечно, Штейн прав, если он не особенно интересуется этим вопросом в чисто филологическом отношении (как интересуется им Бегер [235] , написавшая об этом особый реферат), но думать, что подобный вопрос не имеет никакого иного значения, кроме филологического, вполне ошибочно: от разработки подобных вопросов можно ожидать и освещения некоторых аналогий, — которыми по всей справедливости так дорожит экономическая историография, и выяснения кое-каких небезынтересных пунктов в эволюции литературных форм. Последнее ведь также совсем не сделано еще: Тэн в своей «Histoire de la litt'erature anglaise» ничего вообще не говорит о Море, а Бернгард Тен-Бринк, посвятив в своем, к несчастью прерванном смертью, труде [236] главу (497–540 стр.), говорит об «Утопии» на протяжении 8 страниц (509–517), в одной фразе упоминает имя Платона как автора, у которого Томас Мор заимствовал важные черты [237] , и больше к этому не возвращается. Мы назвали две наиболее выдающиеся книги по истории английской литературы, ибо в немногих остальных вопрос точно так же совсем не разработан. Исследуя положение вопроса об источниках «Утопии» и основываясь на том, что, как видно из предыдущего, хоть и бегло, но все-таки делались указания на прикосновенность трактатов Мора и Платона, мы просмотрели 14 самых полных и новых исследований о Платоне (кончая огромным двухтомным трудом Huit [238] ) и нигде не нашли ни малейших упоминаний о Томасе Море, хотя бы для характеристики влияния Платона в потомстве. Только один раз упоминается [239] (в пяти строчках) Томас Мор в такой статье, где, казалось бы, ему можно было отвести больше места; принадлежит эта статья Целлеру и называется «Der platonische Staat in seiner Bedeutung f"ur die Folgezeit» [240] . Что касается до блаженного Августина, то при всем старании мы не встретили нигде решительно указаний на связь «Государства божьего» с «Утопией», если не считать мнения, выраженного издателями латинского текста «Утопии», что связи «Утопии» с «Государством божьим» установить нельзя [241] . Очевидно, на эту связь указывалось, ибо только что приведенное мнение высказано, по-видимому, в форме возражения, но нам не удалось нигде натолкнуться на указание этой связи.

Все вышеизложенное, собственно, и внушило нам мысль, что работы, подобные настоящей, еще не могут почесться лишними; в частности же, заставило обратить внимание на литературные источники «Утопии», анализу следов которых в трактате Мора и посвящается значительная часть этой главы.

Сначала очертим влияние блаженного Августина на «Утопию», ибо оно несравненно меньше влияния платоновского.

Фактические доказательства знакомства Томаса Мора с «De civitate Dei» неопровержимы: как уже указывалось в первой главе, будущий автор «Утопии» читал об этом трактате Августина лекции в церкви св. Лаврентия (около 1500 г.) и имел, по словам своего зятя Ропера, большой успех [242] . При общей и постоянной религиозности Томаса Мора легко понять, насколько мог увлечь и заинтересовать его писатель, подобный блаженному Августину; а внешние впечатления Томаса Мора в эпоху написания «Утопии» были такого рода, что вдумчивый ум гуманиста мог вспомнить трактат отца церкви. Августин начал свою книгу в 413 г., через 3 года после страшного разгрома Рима Аларихом, окончил ее в 427 г., когда восходила звезда Аттилы.

В это ужасное время, казалось, рушится миропорядок, чтобы дать место чему-то совсем новому, неизведанному. Потрясающие события, сменявшие быстро одно другое, окончились взятием Рима, т. е. такой катастрофой, которая, как это достоверно известно, внушила мистический ужас не только побежденным, но и победителям. Вполне естественны были запросы, что вызвало все эти неслыханные бедствия и что может их предотвратить в будущем. Языческое общество склонно было сближать грозные нашествия варваров с появлением и распространением христианства, и блаженный Августин в своем трактате как бы аргументирует против этого взгляда. Колоссальные события современности захватили и его, самая громадность их требовала более или менее обстоятельного разъяснения. Блаженный Августин строит теорию совместного и единовременного сосуществования на земле двух государств (civitates): одного греховного, плотеугоднического, а другого — праведного, божьего (civitas Dei). Ко второму принадлежали и принадлежат все, повинующиеся господу и заветам его, к первому — огромное большинство людей, живущих не под сенью правды. Противоположение и сравнение этих двух «государств» и составляет содержание книги Августина: все беды видимого мира происходят в «государстве» земном, греховном, а общество (или «государство») праведных людей от этих зол может пострадать плотью, но не духом, и во всяком случае в бедствиях и зле неповинно: по самой сущности своей оно стоит вдали от греха. Это сопоставление двух категорий, двух обществ людей, одинаковых по природе своей, но неодинаковых по духу, проходит красной нитью через трактаты блаженного Августина и Томаса Мора. «Две любви, — восклицает Августин, — создали два общества: любовь к себе, доходящая до забвения бога, создала земное общество (т. е. греховное — Е. Т.), любовь к богу до забвения себя создала общество небесное» [243] . У Томаса Мора мы находим те же указания, но в несколько измененной форме: греховному обществу Августина у него соответствуют главным образом управляющие и владеющие классы Европы (в частности Англии), небесному обществу соответствует Утопия. У Августина себялюбие играет роль высшего морального фактора, царящего в греховном обществе, у Томаса Мора — в особенности одна форма себялюбия, тщеславие [244] , за ней корысть и т. д. Августиновской «любви к богу», царящей в «небесном обществе», соответствуют в «Утопии» повиновение и привязанность к идеальным законам, которые, по мнению Томаса Мора, находятся в полном согласии с заветами Христа. Мир душевный, спокойствие совести оба автора считают счастьем для человека, и оба почти одинаковыми даже словами говорят с этой общей своей точки зрения о семейных отношениях. «Человек должен, — говорит Августин [245] ,— радеть о своей жене, детях, слугах — о всех людях, каким только может быть полезен… и этим он будет умиротворен». У Августина «жена повинуется мужу, дети — родителям, слуги — господам», у Томаса Мора мы видим то же самое. Даже и пояснения о том, что такое надо понимать под словом «повелевают» в семейном быту, одинаковы у Августина и Томаса Мора. «Они (мужья, отцы, господа — Е. Т.) повелевают не алчностью ко власти, но (лежащим на них — Е. Т.) долгом милости (радения); не гордостью властвования, но милосердием и заботливостью, — вот что говорит блаженный Августин [246] , то же самое говорит и Томас Мор. Мир семейный у Августина играет большую роль, и Томас Мор заставляет утопийцев перед отправлением в церковь мириться со всеми домашними, причем они каются друг другу в неприязни, если таковая была, и уже с облегченной душой отправляются в храм [247] . О военном славолюбии оба автора одинакового мнения. «Чем больше человек свободен от этой нечисти, тем более приближается он к богу», — читаем мы у блаженного Августина в пятой книге (глава XIV), где он говорит о римлянах [248] . Томас Мор весьма многозначительно отзывается о народах, которые довольствуются тем, что счастливы, и не заботятся о военной славе (gloriolae, как он презрительно ее называет). Но и Августин, и Томас Мор одинаково подчеркивают всю трудность избавиться от стремления к славе, от тщеславия.

«Хотя, — признается Августин, — трудно в этой жизни совершенно вырвать (эту страсть — Е. Т.) из сердца… тем не менее жажду славы должна превозмочь любовь к справедливости» [249] . Буквально теми же словами вторит Августину Томас Мор: «Хотя, она (эта страсть, т. е. тщеславие — Е. Т.) слишком крепко укоренилась в людях, чтобы можно было легко ее вырвать» [250] , тем не менее утопийцы, возлюбив справедливость, от этой страсти избавились. «Земное общество» Августина и все неутопийские общества Томаса Мора одинаково раздираются кровавыми ссорами и междоусобиями [251] , и тут глубоко значительна еще одна общая черта: в порицаемых обществах ни Августин, ни Томас Мор не находят счастливых. У них и побежденные несчастны, и победители счастья не достигают. В самом деле, как отзывается Августин о победах и поражениях земных? Он называет победы (притом всякие земные победы) смертоносными, mortiferae [252] , или смертными, т. е. бесплодными, скоро преходящими (mortales). Смертоносна победа тогда, если она вскружит голову победителю [253] , он превознесется, пустится в рискованные предприятия и погибнет; скоропреходяща же она всегда, ибо нельзя вечно властвовать над однажды побежденными [254] . Оставим уже в стороне буквальное повторение Томасом Мором этой мысли, когда он говорит о том, что, покорив чужую страну, царь ахорийцев принужден был с усилиями поддерживать в ней свое владычество и что его подданным, которым стало невмоготу подобное положение дел, пришлось понудить его отказаться от завоевания [255] . Спросим себя лишь, есть ли, по мнению Мора, счастливые люди в современной ему Европе? Нет, он их не находит. Мы уже приводили в предшествующей главе его суждение о богачах; он полагает, что и они счастьем не пользуются, что страх потери денег или жизни, ослепление тщеславием не дают им насладиться богатствами [256] . «Богатые» Томаса Мора — это «победители» Августина, т. е. восторжествовавшие в греховном, дурном обществе: первые восторжествовали над разоренными «бедняками» (в Англии и Европе — Томаса Мора), вторые восторжествовали над побежденными (в «civitate terrena» Августина), но если несчастны побежденные, то не сладко и победителям. Указываемая нами черта сходства весьма знаменательна: она показывает, что Томас Мор, внимательно изучавший Августина, счел возможным бороться против окружавших его зол тем же оружием, каким африканский епископ боролся против греховного мира: он стремится показать, что зло, угнетающее бедных, проникающее, как ему кажется, весь социальный уклад, не имеет оправдания ни с какой точки зрения, даже с точки зрения людей, на пользу которых, казалось бы, зло это и существует и руками которых оно творится; точно так же и Августин доказывает, что ни с какой точки зрения греховное общество оправдания не заслуживает и ждать не может.

Мы совершенно не касаемся тех мест в трактате Августина и в «Утопии», которые затрагивают вопрос о религии, ибо оба были христиане, горячо верующие, а поэтому совпадения в мнениях тут ничего не могли бы доказать. Гораздо важнее отдельных черт сходства, подмеченных нами, одна, общего характера, уже затронутая здесь: оба трактата построены на противопоставлении идеального и греховного обществ, и в этом отношении, т. е. в смысле литературной внешности, архитектуры работы, и Августин, и Томас Мор непосредственно примыкают друг к другу: за тысячу сто лет, отделяющие их, нет ни одного писателя, который в указанной характерной черте мог назваться звеном, соединяющим Августина и его ревностного читателя, автора «Утопии». Конечно, времена Августина отмечены более всеобщими, грандиозными бедствиями, нежели времена Томаса Мора, но при моральной чуткости английского гуманиста, при сильно бившейся в нем жилке общественных интересов, беды нескольких десятков тысяч мелких арендаторов, быстрый темп и безнадежность их разорения могли сообщить ходу его мыслей толчок в том же направлении, в каком получили его мысли Августина: восходя от видимых отдельных фактов к общим, первый усмотрел причину бед в существовании частной собственности, поддерживаемой людскими пороками, второй — в существовании греха и соблазна. Громадность общих причин не позволяла уму отдохнуть на проектах частичных поправок и улучшений, и Томас Мор отдохнул душой, лишь построив цельный идеал «Утопии», где нет «первопричины» бедствий; Августин нашел (и показал средним векам) успокоение и совершенство в «государстве божьем», где нет греха и соблазна. У Томаса Мора этот ход мыслей, несомненно, обусловливался до известной степени и знакомством с трактатом блаженного Августина, следы влияния которого проявились и в общем построении книги Мора, и в указанных нами частностях. Отнюдь не преувеличивая влияния Августина, мы тем менее считали возможным умолчать о том, что отмеченная особенность литературной внешности «Утопии», встречающаяся у Августина (и только у него одного до времен Мора), совершенно отсутствует у другого писателя, произведения которого в гораздо большей мере повлияли на «Утопию» и к которому мы теперь обратимся.

У нас нет недостатка в доказательствах фактического знакомства Томаса Мора с философией Платона. Гуманист конца XV и начала XVI в. и не мог не быть знакомым с произведениями этого философа, который в течение всего XV в. играл в умственной жизни образованного общества Европы такую же роль, как Аверроэс и Аристотель — в XIV в., Аристотель — в X–XIII вв., Августин — в первую половину средних веков, св. Павел — в эпоху реформации. Томас Мор был одним из тех гуманистов, которые по всем навыкам своего мышления склонны были искать корней и начала всего хорошего у классических народов. Припомним то трогательное по своей наивности место «Утопии», где Томас Мор среди всяческих восхвалений утопийцев и их государства не задумывается, вопреки всякой логике и географии, вывести их происхождение от древних греков. Рассказав о той изумительной легкости и быстроте, с которыми утопийцы овладели греческим языком и начали читать привезенные Гитлодеем книги, Гитлодей заявляет, что, по его мнению, это объясняется некоторым давнишним знакомством утопийцев с греческими словами: «Я подозреваю, что этот народ ведет свое происхождение от греков» и т. д. [257] Только греческого происхождения и знакомства с греческой литературой не хватало бы счастливым утопийцам в глазах читателя XVI в., но греческое происхождение их удостоверено Гитлодеем, что же касается до литературы, то Гитлодей привез им несколько книг. В списке этих книг первое место занимает Платон. [258] Если, по мнению Томаса Мора, старый свет обогнал утопийцев только в одном-единственном отношении [259] , именно в обладании «несравненной» греческой литературой, и если утопийцы сами так это понимают, что спешат ввести у себя книгопечатание с целью печатать греческие книги, и только нуждаются в рукописях [260] , то что же удивительного, если Томас Мор, рисуя идеальное государство, стал искать образчика его в той же греческой литературе? Прямых ссылок на Платона и именно на его произведения по социальной философии также можно в «Утопии» найти несколько.

Томас Мор приводит, обращаясь к Гитлодею, цитату из Платона относительно счастья государств, в которых либо правители— философы, либо философам поручено управление [261] . Далее, на 37-й странице «Утопии», находим уже прямое указание на то, что социальное счастье мыслимо лишь при общности имуществ, «которое изображает Платон в своей «Республике» или которое осуществляется утопийцами в их стране» [262] . На следующей странице снова приводится цитата из Платона, а немного дальше воздается хвала Платону, отказывавшемуся писать законы для тех народов, которые не хотят отменить у себя частную собственность; Гитлодей подчеркивает свое полное согласие с греческим философом [263] .

Итак, фактическое знакомство с Платоном, и именно с его общественными построениями, вполне констатируется и биографией Томаса Мора и цитатами из «Утопии». Чтобы уже покончить с затронутыми тут вопросами о восторженном отношении Томаса Мора к классическим народам, прибавим еще, что римлян он ценил, по-видимому, гораздо больше как государственных практических деятелей, нежели как творцов литературы. Во вступительном (уже разобранном в третьей главе настоящей работы) диалоге, предлагая воров не казнить, но посылать на работы, Гитлодей ссылается при этом на пример римлян, «опытнейших людей в управлении государством» [264] ; напротив, философию римскую он не ставил ни во что, и Гитлодей даже не рискнул научить утопийцев латинскому языку, боясь, что «кроме поэтов и историков, тем ничего больше из римской литературы не понравится» [265] . Итак, только греческая философия и «царь» ее, Платон, могли быть достойными образцами для подражания. Теперь посмотрим, как отразилось это влияние на построении «Утопии».