В духе, необъективированном духе, универсальное и индивидуально–личное соединены. Истина открывается не через объективацию, не через подчинение миру, а через трансцендирование, через выход за пределы противоположения субъекта и объекта. Истина не объективна, она субъективна, но субъективна в смысле духовной глубины, а не той поверхностной субъективности, которая противостоит объективности.

Где же искать критерий истины? Слишком часто ищут этот критерий в том, что ниже истины, ищут в объективированном мире с его общеобязательностью, ищут критерий для духа в материальном мире. И попадают в порочный круг. Дискурсивная мысль никаких критериев не может дать для конечной истины, она вся находится в середине пути, она не знает начального и конечного. Всякое доказательство упирается в недоказуемое, в постулируемое, в узреваемое, в творимое. Есть риск, нет гарантий. Самое искание гарантий есть ложное искание, означает подчинение высшего низшему. Свобода духа не знает гарантий. Единственный критерий истины есть самая Истина, излучение её солнечного света. Все остальные критерии существуют лишь для обыденного объективированного мира, для социальных сообщений. Я никогда не доказываю истины для себя, я принужден её доказывать лишь для других. Я познавательно живу в двух мирах — в мире первичном, экзистенциальном, в котором возможно общение с Истиной, и в мире вторичном, объективированном, в котором Истина сообщается другим, доказывается, в котором она дробится на множество истин, вследствие приспособления к падшему состоянию мира. П. Флоренский говорит, что достоверность истины дана потенциально, а не актуально. [18] Это значит, что во мне, в моей глубине, в глубине познающего субъекта, есть Истина, так как я вкоренен в нуменальном духовном мире, но она во мне в дремотном состоянии и пробуждение её требует от меня творческого акта. Пробуждение духа, во мне есть пробуждение к истине. Критерий истины в духе, в духовности, в субъекте, сознавшем себя духом, а не в объекте. Истина не получается извне, она получается изнутри. Познание истины делает меня свободным. Но самое познание истины может быть лишь свободным. Всякий внешний критерий истины, взятый из низшего мира, противоречит свободе духа в познании истины и не освобождает. Истина не связана с объектом, не связана и с «объективным бытием», она связана с духом. Дух — в субъекте, а не в объекте, в нумене, а не в феномене. И наука, познающая мир феноменов, мир объектный, мир необходимостей, исходит и нисходит из духа, спускаясь по ступеням объективации, по ступеням разобщенности общеобязательности.

Прагматизм пытался дать новый ответ на вопрос о критерии истины, исходя из верного положения, что познание есть функция жизни. Прагматизм прав в отношении к техническим результатам науки. Но истина прямо противоположна прагматизму. Жизненное процветание, успех, выгода, интерес — все это скорее признаки лжи, чем истины. Истина совсем не полезна в этом мире, она не оказывает услуг, она даже может быть разрушительна и гибельна для устройства дел в этом мире. Она требует жертвы, и она часто вела к мученичеству. Истина не столько освобождает и спасает в этом мире, сколько освобождает и спасает от этого мира. Принятие до конца евангельской истины, согласие на её действительную реализацию привело бы к разрушению государств, цивилизаций, обществ, организованных по закону этого мира, к гибели этого мира, во всем противоположного евангельской Истине. Поэтому люди и народы исправили Евангелие, дополнили его «истинами» этого мира, которые действительно были прагматичны, потому что были ложью и приспособлением ко лжи. Узнание и исповедание Истины связаны не с пользой и выгодой, а с риском и опасностью. Но прагматизм во всех своих формах не знает Истины, стоящей над миром и сулящей мир. Свободен от этого приспособляющегося оптимизма лишь трагический прагматизм Ницше, если, впрочем, уместно говорить о его прагматизме. Пафос Ницше связан с amor fati, у него победа связана с гибелью. Философия жизни Бергсона, его биологическая метафизика также оптимистична. Экзистенциальная философия должна быть отличаема и от философии жизни и от философии прагматической, она связана с переживанием трагического конфликта, в ней нет культа жизни как высшего критерия, она не носит биологического характера. Жизнь подлежит суду Истины–Правды. Важен не количественный максимум жизни, не её процветание в мире, не её сила, а качество жизни, её напряженность и патетичность, переводящая за её границы. Узнание Истины совсем не означает первоначально радостного расцвета жизни и возрастания её силы, оно может означать раскрытие падшести мира, испытание боли, сопровождающей всякую жизнь, конфликт между личной судьбой и судьбой мировой, между экзистенциальным опытом и порабощающей объективацией, конфликт свободы со встреченной необходимостью. Истина — спасительна, но спасает она для иной, вечной жизни, которая начинается во временной жизни, но начинается в страдании, в тоске, часто в кажущейся безнадежности. Принятие Истины до конца, до всех её жизненных выводов есть согласие на гибель этого мира, на его конец. Я говорю не об истинах, означающих приспособление к миру феноменов, к неотвратимому процессу объективации, а об Истине как первоисточнике света, как целостной Правды. Познание в объективации открывает истины, в нём есть отблеск света, помогающий ориентироваться во тьме этого мира, но оно не открывает изначальной Истины, которая есть начало и конец. Наука, не философия, есть открытие принципов и законов, ориентирующих в действительности. Но верховная Истина эсхатологична, и этим обличает она условную ложь прагматизма, ложь оптимистического культа жизни. Истина не от мира, а от духа, она познается лишь в трансцендировании объектного мира. Истина есть конец этого объектного мира, она требует согласия на этот конец. Такова Истина христианства, свободного от социальных приспособлений и искажений. Но такова, в сущности, и Истина, приоткрывавшаяся мессиански–пророческому сознанию древнего Израиля, религиозной философии Индии, персидской дуалистической эсхатологии и многим мыслителям — Платону, Плотину, Экхардту, Я. Бёме, Паскалю, Канту, Шопенгауэру, Киркегардту, Достоевскому, Л. Толстому. Вся философия, теория познания, этика, философия истории должны быть построены в перспективе эсхатологии, но, как мы увидим, эсхатологии совсем не в том смысле, в каком обычно её понимают. Познание ищет Истины и истин, оно стремится к очищению от всего, что затемняет и искажает процесс познания, к самоочищению субъекта. Но познающий может познавать ложь мира, его замутнённость и загрязненность, познание может быть открытием истины о лжи. Тогда истина есть суд над ложью мира, свет, обличающий тьму. И провозглашение Истины есть конец мира лжи. В каждом подлинном акте познания наступает конец мира, конец порабощающей объектности.

* * *

Среди философов всегда были разные расы, они определялись разной структурой сознания, за которой была разная направленность духа. В Греции были Парменид и Гераклит, Демокрит и Платон. Пытались установить типы философских миросозерцании. [19] Различение типов зависело от того, какой принцип был положен в основание классификации. Один и тот же философ может в одном отношении попасть в один тип, в другом отношении — в другой тип. Дильтей предлагает установить три типа философских миросозерцании: натурализм, идеализм объективный, идеализм свободы. В этой условной классификации я решительно должен быть отнесен к идеализму свободы. С таким же основанием это можно было бы назвать реализмом свободы, если не понимать реальность натуралистически. Я предложил бы установить ряд противоположений:

Философия субъекта и философия объективная.

Философия духа и философия натуралистическая.

Философия свободы и философия детерминистическая.

Философия дуалистически–плюралистическая и философия монистическая.

Философия творчески–динамическая и философия статически–онтологическая.

Философия персоналистическая, философия личности и философия универсально–общего.

Философия эсхатологическая, философия прерывности и философия эволюционная, философия непрерывности.

В этих противоположениях я определяю свою философию как философию субъекта, философию духа, философию свободы, философию дуалистически–плюралистическую, философию творчески–динамическую, философию персоналистическую и философию эсхатологическую. До сих пор философия в очень малой степени была эсхатологической, эсхатология относилась лишь к сфере религиозной. Но эсхатология может и должна иметь своё гносеологическое и метафизическое выражение, и я стремлюсь к этому выражению. Должна быть создана философия конца. Она мало общего имеет с толкованием Апокалипсиса и не означает ожидания конца в определенный год. Философия эсхатологическая вытекает из философской проблемы, поставленной ещё Платоном. Философский монизм был попыткой решить эсхатологическую проблему в пределах этого мира, утвердить единство вне перспективы конца. Для меня центральная мысль эсхатологической философии связана с пониманием падшести как объективации и конца как окончательного преодоления объективации. Выбор типа философии определяется целостным духом философа, волением и эмоцией более, чем интеллектом. Но и самый интеллект человека неотделим от существования всего человека, от его волевого выбора и эмоционального опыта.

1. СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ. СУБЪЕКТ КАК СУЩЕСТВУЮЩИЙ. ТАЙНА ОБЪЕКТИВАЦИИ. ГЕНЕЗИС МИРА ЯВЛЕНИЙ

Со времени Канта немецкая философия всегда начинает с проблемы отношения субъекта и объекта. Проблема ставилась как отношение разума, мышления, сознания к бытию. При этом объект часто представлялся бытием, субъект же не оказывался бытием, а лишь стоящим перед бытием. Объект как бы противостоит мне, находится вне меня. Объективность почти отожествлялась с истинностью, истинность — с общеобязательностью. Парадоксальность положения была в том, что гарантия объективности была не в объекте, а в субъекте, в субъекте были те трансцендентальные а priori, которые только и делали возможным познание, они–то и конструировали объект. Субъект и объект — коррелятивны. По Канту, трансцендентальные формы применимы лишь к феноменам. Но ясны преимущества субъекта над объектом. Объект существует лишь для субъекта, но субъект имеет собственное внутреннее существование. Термины объекта и объективность оставались очень шаткими. Раньше (напр., у Дунса Скота) субъектом называлось то, что относится к конкретным предметам мышления, объектом же называлось то, что относится к представлениям. Даже у столь критического Канта двусмысленно употребление слова «объект». Гегель, в противоречии с собственной исходной точкой зрения, признает существование объективного духа, в то время как он должен был признавать лишь объективацию духа. Во всяком случае, принятое употребление слова «объект» противоречит совершенному Кантом и германским идеализмом повороту философии от объекта к субъекту, от мира к «я». И уж, наверное, нужно признать, что объект не есть вещь в себе, субъект есть вещь в себе, объект же есть лишь феномен, явление для субъекта. Быть объектом значит быть для субъекта, объект есть всегда являющееся для другого. Мир явлений есть порождение объективации. Объективация же совершается субъектом и обозначает его направленность и его состояние. Нет ничего ошибочнее смешения объективности с реальностью. «Объективное» наименее реально, наименее экзистенциально. Особенно томисты любят противополагать феноменализму свой метафизический реализм. Но они как будто бы совсем не допускают существования реализма, который основан на признании метафизической реальности субъекта как нумена, как духа. [20] Трансцендентное не может быть в объекте и не может стать объектом, оно в субъекте, оно по ту сторону самого противоположения субъекта объекту. Было ошибкой Канта думать, что в созерцании самого себя мы сами на себя воздействуем так, что наш субъект познает лишь явление. Субъект и объект соотносительны лишь в познавательном смысле, но такого соотношения нет в метафизическом смысле. Субъект есть также существующий, он не есть только трансцендентальное a priori, как условие чувственного опыта и возможности познания явлений. Истина скрыта в существующем, и потому истина субъективна, а не объективна, истина есть «я», а не «не–я». Нужно окончательно отказаться от применения к истине прилагательного «объективная». Так называемая «объективная» истина наиболее далеко отстоит от Истины. «Я» — человек может быть источником истины, когда он погружен в свою глубину, он может быть в истине, в то время как объект не может быть в истине. Отсюда мы увидим зависимость познания истины от социальных отношений людей. В феноменологии Гуссерля интенциальный акт высвобождает от индивидуума и обосновывает объективизм. [21] Но этим Гуссерль отрицает человеческий характер познания. Таков один из результатов платоновского универсализма. Трансцендентный свет в мире исходит от субъекта, который есть человек, а не Бог, хотя и заключает в себе божественный элемент. От объекта же исходит социальное приспособление к состоянию этого падшего мира. Познание может быть понято не как зависимость от объекта, а как универсализация субъекта, как раскрытие в субъекте универсума. Гносеологический субъект есть абстракция, субъект имеет прежде всего экзистенциальный смысл. Невозможно абсолютное знание относительно предмета, объекта. Абсолютно познанным может быть то, что создано самим субъектом. Таков метафизический результат германского идеализма. Мышление не противополагается чуждому ему, оно трансцендирует себя и этим остается собой. Это было бы верно, если бы сказать не мышление, а целостный субъект, как существующий, как человек. За человеком, как феноменом, стоит человек, как нумен. Отсюда двойственность человеческой природы. Объект меняется, зависит от состояния субъекта, от соотношения феноменального и нуменального в человеке, поверхностного и глубинного. Дильтей очень хорошо говорит, что отвлеченное отношение субъекта и объекта нужно заменить жизненным отношением существа и среды. Невозможна метафизика объекта, но возможна метафизика субъекта. Нельзя мыслить целости мира как объекта, эта целость в субъекте. Объективация, как мы увидим, должна была бы быть заменена экспрессивностью жизни, выражением её вовне. Априорным должен был бы быть признан лишь сам целостный человек, активный человеческий дух. Риккерт делает попытку уточнить понятие объекта и очень усложняет его. Первое понимание объекта пространственное, это — внешний мир, моё тело тоже объект. Субъект есть моё сознание и его содержание. Объект же есть находящееся вне моего сознания, это — трансцендентный объект. Объект есть также представления, восприятия, чувства, желания, субъект же есть представляющий, воспринимающий, чувствующий, желающий. Это имманентный объект. Субъект есть моё «я», душа; моё сознание с его содержанием; моё сознание в противоположность его содержанию. [22] Есть верное в классификации Риккерта, но он стоит исключительно на гносеологическом понимании проблемы. Он ошибочно допускает существование трансцендентного объекта, как находящегося вне моего сознания. Но трансцендентное открывается на пути, прямо противоположном движению к объекту, т. е. объективации.

Приняв пока без разъяснений понятие бытия, нужно сказать, что субъект не противостоит бытию, как находящийся вне его, но сам он есть бытие и приобщен к бытию. Мышление, разум — имманентны бытию. Рациональное погружено в иррациональное или сверхрациональное. Это отлично показывают и философы не экзистенциального типа, как Н. Гартман и С. Франк. Сам Кант ещё не достаточно видел трансцендентную сторону в трансцендентальном сознании. Так как познающий субъект сам есть бытие, сам есть наиболее существующий, то познание может быть понято как событие в самом бытии, в существовании как отношение бытия к бытию. В экзистенциальном смысле субъект коррелятивен не с объектом, а с другими субъектами. Кн. С. Трубецкой верно говорит, что человек в каждом акте своей жизни выходит из себя к другому. Но он выходит из себя, как существующий. Субъект есть существующий, вкорененный в нуменальном мире, и в этом источник экзистенциальности философии. Н. Гартман говорит, что бытие есть общая сфера, в которой противопоставляется субъект и объект. [23] Субъект как бы сознает зависимость от объекта. Я скажу, что он сам производит объективацию, порождает мир феноменов, производит не только как познающий, но, прежде всего, как существующий. Необходимо понять таинственный процесс объективации. Я живу в двух мирах — в своем собственном, в субъективном мире и в для меня существующем, и вместе с тем мне чуждом объективном мире, мире объектов. Тот факт, что я выброшен в насилующих меня объективный мир, имеет не только гносеологический, но метафизический смысл. Кант не объяснил, почему образовался мир явлений и почему разум ограничен познанием этого мира явлений, который не есть подлинный мир. Подлинный мир вещей в себе закрыт для познания. Являет ли себя вещь в себе явлении? В моей терминологии это значит, что Кант не объяснил тайны объективации. Он приводит к этой теме, но сам её не ставит. Происходит объективация нами и для нас мира, и это есть падшесть мира, утеря им свободы, отчужденность его частей. Можно было бы сказать, что свобода нуменов переходит в необходимость феноменов. Мир явлений приобретает массивную эмпирическую реальность, которая нас принуждает и насилует. У Гегеля «объективность есть выступившее из своей внутренности и перешедшее в существование реальное понятие». Идея для Гегеля есть «объективно–истинное понятие, истинное, как таковое». Гегель ошибочно приписывает объективности какую–то свободу, в то время как она означает утерю свободы. Он не понимает, что самоотчуждение духа в объективность есть падшесть, он — оптимист, он ошибочно признает существование объективного духа, вместо того чтобы признавать лишь объективацию духа. В таком направлении происходило преодоление кантовского дуализма и переход к монизму. Это с другого конца вновь приближает к Фоме Аквинату и к его онтологизму. У Гегеля — прошедшая через критику познания, исходящая из субъекта объективность. У Фомы Аквината — объективность до критики познания. У него предмет познания реален и объективен, не зависит от субъекта, но в природе он не существует в универсальной форме, которую ему придает мысль. Абстрагирование интеллекта переводит в акт в мысли. В принципе, у Гегеля и Фомы Аквината тот же онтологизм, не желающий видеть падшесть мира в объективации, то же ложное преодоление дуализма, описывающего трагическое положение человека в познании. Но у Фомы Аквината это более наивно, у Гегеля более критично, более проходит через диалектику мысли. Логика Фомы Аквината — статична. Логика Гегеля — динамична. Фома Аквинат исходит из объективности, как данной природы, и она остается у него неповрежденной до конца. Гегель исходит из субъективного духа и приходит к объективности и объективному духу в результате диалектического процесса. У Фомы Аквината, в сущности, нет иррационального, латинский разум освещает жизнь мира без наступления ночи. У Гегеля есть иррациональное, его панлогизм нельзя отождествлять с объективным рационализмом, у него иррациональное рационализируется, рациональное иррационализируется. Другим путем шёл от кантовского дуализма Шопенгауэр, самый противоречивый из философов. В его учении об объективации воли есть более верный элемент, чем в объективном духе Гегеля, ибо он признает, что объективированный мир есть мир не подлинный и во зле лежит.

Мой внутренний духовный опыт не есть объект. Дух никогда не есть объект, существование существующего не есть никогда объект. Сознание определяет объективированный, феноменальный мир. Можно утверждать примат сознания над бытием. Но это не окончательная истина. Самое сознание определяется нуменальным миром, «умопостигаемой» свободой этого первичного мира. Нужно утверждать примат первоначального сущего, существующего над сознанием. Идеализм переходит в реализм, Гуссерль остается в пределах сознания, у него сознание первичнее субъекта и объекта. Он должен прийти к метафизике сознания. Но ведь у него всякое сознание есть сознание чего–то, сущность сознания — трансцендирование себя в интенции. No`esis — субъективная сторона интенциональности. No`ema — то, что сознание сознаёт. Феноменология есть эйдетическая описательная наука о сознании. [24] Но метафизика сознания не оправданна. Интенциональный характер сознания есть учение, полученное Брентано от схоластики, и оно должно дать преимущества объектности над субъектностью. Трансцендирование себя в интенции должно оказаться объективацией, устремлением к объективному миру, но, по предлагаемой мной терминологии, трансцендирование есть путь, полярно противоположный объективации, путь к миру нуменальному, к подлинно существующему. Существует две интенции сознания — интенция к порабощающему миру объектности, к царству необходимости и к миру подлинно сущему, к царству свободы. Феноменально–природный мир носит символический характер, он полон знаков иного и есть симптом раздвоений и отчуждений в плане духа. Нет природного объективного мира как реальности в себе, есть лишь мир свободный божественный и свободный человеческий. Объектный мир есть порабощённость и падшесть. Но в подлинный и свободный мир входит весь космос, которого нет в мире явлений, в мире объектов. Это отношение можно выразить так: явление, объективированный мир, природный и социальный мир необходимости и рабства, вражды и господства; нуменальный мир, дух, свобода, творчество; мир любви и состраданья; весь космос. Так называемый «иной» мир не есть иной мир для меня, это есть по преимуществу мой мир.