__ это не что иное, как тот смысл, который ты выбираешь"4.

Почти то же самое было уже сказано "Ницше, и с тех пор истины здесь не прибавилось. Человек лишь тогда может поверить в ценность или в смысл, тогда может их воспринять и установить себе в качестве путеводного светоча в жизни, когда они им обретены, а не изобретены. Лишь то может быть для меня озаряющим смыслом, направляющей ценностью, что открылось мне в моей встрече с бытием, а не то, что я свободно выбрал среди имеющихся возможностей и о чем договорился с другими людьми: "Отныне да будет так". Концепция Сартра напоминает мне забавное понятие Жоржа Сореля, mythe social5*, классический пример которого есть миф всеобщей забастовки: этот непригодный для осуществления миф должен направлять деятельность рабочих; но, разумеется, продолжаться это может лишь до тех пор, пока они не прочитают Сореля и не узнают, что речь здесь идет только о мифе.

Еще большее значение, чем эти рассуждения видного и наблюдательного психолога, высокоодаренного литератора, у которого подлинное онтологическое созерцание постоянно смешивается с вещами совершенно иного рода, имеет то, что было высказано по проблеме религии философом, несомненно принадлежащим к ряду наиболее значительных в истории философии фигур, Хай-деггером. Правда, эти мысли в основном стали появляться только в сочинениях его второго периода, начиная приблизительно с 1943 г., однако намеки на них мы находим уже раньше.

1 L'existentialisme. P. 33 ff.

2 Ibid. P. 47.

3 Ibid. P. 36. Ср. (помимо известных мест у Достоевского и Ницше) Joseph von Hammer. Die Geschichte der Assassinen (1818). S. 34: "To, что истины нет и все позволено, остается основанием тайного учения"; см. также там же, S. 93.

"Ibid. P. 89.

5*Социальный миф (фр.). — Примеч. пер.

Как и Сартр, Хайдеггер исходит из высказывания Ницше "Бог мертв", которое он подробно разъясняет1. Для него очевидно, что Ницше желал здесь распрощаться не просто с Богом, но' также и с абсолютным во всех его видах, т. е., значит, не просто с религией, но также и с метафизикой. Конечно, Хайдеггер полагает, что у него самого здесь, в этом моменте предельного отрицания, имеется возможность выступить с новых позиций со своим чисто онтологическим мышлением и учением о бытии, которое достигает своего просветления в человеке и посредством человека, — учением, в котором парменидовское положение о бытии в качестве до- и надобразного абсолюта причудливым образом сплетается с гегелевской теорией первопринципа, достигающего самопознания в человеческом духе. Хайдеггер потому оказался в состоянии, несмотря на "смерть Бога", утвердиться на своей новой позиции, что бытие связано для него с судьбой и историей человека, в которых оно обретает свое просветление, не становясь при этом функцией человеческой субъективности. Однако в этом содержится некоторое указание на — воспользуемся образом, которого сам Хайдеггер избегает, — возможность воскрешения Бога, т. е. раскрытие нового онтологического мышления может подготовить такой поворот, что божественное или, как предпочитает говорить Хайдеггер вслед за Гельдерлином, святое (das Heilige) проявится в новых, доселе небывалых образах. Такой ход рассуждений, как постоянно подчеркивает Хайдеггер, не является атеизмом, поскольку при этом "не произносится ни положительного, ни отрицательного суждения о возможном бытии Бога (Sein zu Gott)"2; скорее посредством используемого здесь "достаточного понятия бытия" впервые становится возможным поставить правомерный вопрос: "как в онтологическом смысле обстоит дело с отношением бытия к Богу?" Хайдеггер возражает не только против того, чтобы эту точку зрения рассматривали как атеизм, но и против того, чтобы в ней видели индифферентизм, — индифферентизм, который обречен пасть жертвой нигилизма3. Он никоим образом не исповедует безразличия в отношении религии. Именно теперь существует настоятельная потребность в продумывании основных религиозных понятий, в мысленном разъяснении таких слов, как "Бог" или "святое". "Не должны ли мы, — спрашивает он, — сперва со всем тщанием приобрести возможность понимать все эти слова и слышать их, если мы как люди, т. е. как экзистенциальные существа, должны постичь отношение человека к Богу?" Однако это уже относится к новому способу мышления бытия человеком. Разумеется, по представлению Хайдеггера, человек не определяет того, явится ли божественное вновь и каким образом это произойдет; такое явление, объясняет он, скорее может произойти силу судьбы самого бытия1. Но поскольку в качестве предварительного условия для этого названо то, чтобы "в предшествующем длительном приготовлении бытие просветляло само себя и постигалось в своей истинности", не может возникнуть сомнений, какая роль в том, "завиднеется ли и как завиднеется день святого"2, отводится человеческому мышлению истины, в котором именно и просветляется бытие. Хайдеггер обыкновенно понимает этот пока еще не до конца достоверный солнечный восход Святого в качестве светлого фона, на котором "сможет вновь начаться явление Бога и богов". В одном месте3, интерпретируя Гёльдерлина, который назвал наше время "скудным", он даже объявляет его "временем бежавших богов и грядущего Бога"; скудное же оно потому, что ему присуща двойная нехватка: "уже-не" бежавших богов и "еще-не" Бога грядущего. Поскольку недостает именующего слова для того, чтобы сказать, "кто есть Он сам, обитающий в святом"4, недостает самого Бога; это "эпоха, в которой недостает Бога"5 — оба, и слово и Бог, отсутствуют здесь. Слова недостает не потому, что недостает Бога, и Бога недостает не потому, что недостает слова, но то и другое отсутствуют в одном и в одном же являются — вследствие близости человека к бытию, которое иногда, в исторически обусловленный момент, в нем просветляется. Поэтому, наставляет Хайдеггер, живущие в это время люди не должны стремиться к тому, чтобы создать себе собственного Бога, не должны они обращаться впредь и к привычному Богу. В этом смысле Хайдеггер предостерегает от "религии" вообще, в особенности же от профетического принципа в его иудеиско-христианском значении. "Прежде всего, — говорит он, — "пророки" этих религий не высказали слова о святом. Они сразу же заговорили о Боге, на которого можно положиться в спасении и небесном блаженстве"6. Попутно заметим, что никогда в наше время мне не приходилось сталкиваться с таким глубочайшим непониманием пророков Израиля, причем обнаруживаемом человеком такого философского полета. Никогда пророки Израиля не возвещали о таком Боге, на которого могла бы полагаться жажда спасения их слушателей; они вновь и вновь направляли свои усилия на то, чтобы вдребезги сокрушить всякое чувство уверенности и в разверзшейся бездне крайней неуверенности возвестить нежеланного Бога, который требует от сотворенных им людей их осуществления, их человеческого воплощения и ниспровергает каждого, кто

"Holzwege (1950). S. 193 ff., статья "Nietzsches Wort < Gott ist tot >" ("Слово Ницше "Бог мертв"").

2Vom Wesen des Grimdes (1929). S. 28.

3Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief tiber den Humanismus (1947). S. 102 ff.

1 Platons Lehre von der Wahrheit. S. 75.

2 Ibid. S. 85 ff.

3 Erlauterugen zu Holderlins Dichtung (1944), 2. Aufl. (1951). S. 44, статья "Holderlin und das Wesen der Dichtung" ("Гельдерлин и сущность поэзии") от 1936 г.

4 Ibid. S. 26.

5 Ibid. S. 27.

6 Ibid. 108, статья "Andenken" ("Память") от 1943 г.

находит себе уютное укрытие в убеждении, что перед ним распахнуты ворота храма Божьего. Таков Бог исторического запроса, каким он представлялся пророкам Израиля. Первозданная действительность этих пророчеств не допускает, чтобы они были заброшены в пыльный чулан "религий": в теперешний час истории они так же живы и актуальны, как и раньше.

Здесь не место критически рассматривать хайдеггеровское учение о бытии. Признаюсь лишь, что чем-то непреодолимо пустым веет на меня от такого понятия бытия, которое подразумевает нечто иное, нежели ту внутренне присущую всякому сущему данность, что оно есть. Уберечься от этого мне возможно разве только в религии — усматривая в понятии бытия, как и некоторые христианские схоластики и мистики, философское обозначение божества, поскольку они видели или полагали, что видят в бытии божество само по себе, т. е. в предшествующем творению состоянии. Здесь следует заметить, что один из них, причем величайший, Майстер Экхарт, следуя за Платоном, в качестве высшей истины, превосходящей esse est Deus1*, провозглашает: "Est enim (Deus) super esse et ens"2*. Сравним с этим следующее высказывание Хайдеггера: "Бытие" — это не есть Бог и не есть основа мира. Далее, бытие есть все сущее и в то же время оно ближе человеку, нежели любое сущее, будь то… ангел или Бог. Бытие есть Ближайшее"3. Однако, если в последнем предложении под бытием подразумевается нечто иное, нежели то, что есть я сам, — причем не в качестве субъекта cogito4*, но в виде этой моей целостной телесной личности, — тогда понятие бытия утрачивает для меня характер подлинной мыслимости, которым оно, очевидно, обладает для Хайдеггера в первую очередь.

Однако я ограничусь его высказываниями о божественном, высказываниями, в которых он, прекрасно давая себе отчет относительно установленных им для самого себя пределов, уделяет внимание только "явлениям" этого божественного и в особенности — тем предпосылкам его будущего повторного явления, которые относятся к человеческому мышлению, именно к человеческому мышлению бытия. Самое удивительное и сомнительное в этих высказываниях для меня самого то, что предмет, о котором в них говорится как о возможно могущем явиться или явиться вновь, обозначается здесь словами "Божественное" или "Бог". Этим словом, однако, снова и снова, с тех пор как человек нашел имя вечно Безымянному, на всех языках обозначались трансцендентные, т. е. по природе своей данные нам не в качестве объекта познания, сущности, которые мы, однако, узнаем в качестве вступающих с нами в отношения. Эти сущности вступали

' *Бог есть бытие (лат.). — Примеч. пер.

2*"Ибо (Бог) превосходит бытие и сущность" (лат.). — Примеч. пер.

3 Platons Lehre. S. 76.

4 *Мыслю (лат.). — Примеч. пер.

в отношения с нами, то меняя свой облик, то его сохраняя, то будучи лишенными облика, и предоставляли нам возможность вступить в отношения с ними. Сущность обращалась к нам из своей трансцендентности, сходила к нам, показывалась нам, обращалась к нам — в нашу имманентность. По собственной воле Грядущий вышел из тайны своей отрешенности — не мы вызвали его приход. Издавна этим отличалась религия от магии; ибо в того, кого человек мог, как ему казалось, заклинать, нельзя было больше верить как в Бога — пусть он даже продолжал фигурировать под этим именем. Он превращался для человека в пучок сил, в отношении которого тот располагал тайным знанием и тайной властью. К тому, кто заклинает, больше не обращаются, в нем больше не пробуждается ответ, и, даже если он читает молитву, он уже больше не молится. И конечно же, нуждаются не только люди в богах, как однажды сказал Хайдег-гер1, опять-таки истолковывая слова Гёльдерлина, который понимает песню как результат совместных усилий, воодушевляющих богов и воодушевленных ими людей, но — "небесное также нуждается в смертном". Бог нуждается в самостоятельном человеке — об этом человек догадывался еще издревле — в качестве собеседника, в качестве сотрудника, в качестве любящего его: вот как он нуждается в нем — либо желает в нем так нуждаться. Однако ни к какой сфере, ни к какому времени в истории взаимоотношений божественного и человеческого не-приложимы слова, высказанные в этой связи Хайдеггером, а именно что "ни люди, ни боги сами по себе не в состоянии вступить в непосредственную связь со святым". Вечно и всегда, ошеломляя и завораживая, Единый самолично приступает к человеку, и, хотя и повергаясь перед ним, молящийся самолично обращается к нему с молитвой: Бог не допускает, чтобы его заклинали, но он не желает также и принуждать — он сам от себя, и он позволяет, чтобы сущее было само от себя, от сущего. То и другое отделяет божественные силы от сил демонических. В самом деле, невозможно, чтобы Богу было безразлично, отдается ли ему человек или ему отказывает, и потому человек, целостный человек со своим сущностно-целостным решением, может иметь всякий раз колоссальное значение для божественной явленности или сокрытости; однако в отношениях между небом и землей нет места для влияния со стороны проясняющего категории мышления. Так что тот, чье явление мыслится в качестве вызванного, пусть даже вызванного в ряду прочих факторов, таким модернистски-магическим воздействием, имеет одно лишь общее имя с тем, к кому мы, люди, несмотря на все разнообразие наших вероучений, в конечном счете единогласно обращаемся как к Богу; поэтому здесь невозможно говорить о "повторном явлении".

' Erlauterungen. S. 66, статья "Wie wenn am Feiertage" ("Как когда на праздник") от 1941 г.

И не то чтобы Хайдеггер не понимал, в чем здесь дело. Однажды, и снова в одном из своих толкований Гёльдерлина от 1936 г., он замечательно близко подступает к первозданной действительности, на которую я только что указал. У Гёльдерлина так сказано о нас, людях: "От разговора наше бытие / И можем слышать мы друг друга". Хайдеггер так объясняет это место: "Боги лишь тогда могут выразиться в слове, когда они к нам обратятся и предъявят к нам требования. Слово, именующее богов, всегда есть ответ на такое требование"'. Это — свидетельство того, что я называю диалогическим принципом, т. е. диалогической связи между божественной и человеческой самобытностью (Von-sich-her). Однако с тех пор нам не приходилось слышать от Хайдеггера ничего подобного; и вообще, если мы сопоставим с этим все его высказывания о божественном, относящиеся к более позднему времени, возникает впечатление, что этот обещавший богатые результаты росток был уничтожен пронесшейся над ним враждебной силой. Более нигде Хайдеггер не доставляет нам свидетельства того, что его затронула общность великого впечатления от божественного в человечестве и самого "Грядущего"; скорее он обращает всю мощь своего мышления и своего слова на то, чтобы отстранить его, Грядущего, от всего сущего. У того, кто обратит внимание на то, как Хайдеггер теперь говорит об "историческом", вряд ли могут возникнуть сомнения в том, что именно историческая действительность была той силой, которая вырвала тот росток и насадила на его место веру в нечто совершенно иное. Можно наглядно показать, как сказывалось на Хайдеггере это воздействие, если сопоставить отдельные его высказывания, относящиеся к различным этапам его творчества. Сравним, например, речь при вступлении в должность ректора в мае 1933 г., в которой Хайдеггер в различных выражениях превозносит "великолепие и величие" "прорыва"2, с обращением к студентам от ноября того же года, в котором зловещее главное действующее лицо тогдашней исторической действительности провозглашалось "настоящим и будущим немецкой действительности и ее законом"3. Здесь история больше не предстоит, как во все времена веры, перед божественным судом; она сама непреложная, указывает путь Грядущему. Разумеется, Хайдеггер понимает историю не как ряд датированных событий. "История, — говорит он в 1939 г., — редка"4. И поясняет: "История имеет место лишь тогда, когда в изначальном смысле решается сущность истины". Однако под "часом истории" он понимает именно наш "час", тот, проблематика которого в жесточайшей форме ее проявления завела в тупик его самого. Свое мышление, мышление бытия, в котором он участвует и которому он приписывает власть подготовить восхождение