Проповедь изменила течение жизни Камиллы Баттисты, но с нашей стороны было бы неверно полагать, будто все проповеди приводили к подобным результатам. Обычно с их помощью мирян наставляли в вере и ее отправлении. Иначе, как заметил, обращаясь к своим слушателям, Бернардино Сиенский — большой мастер проповеди:

Из проповедей мы узнаем гораздо больше о религиозных представлениях, внушаемых народным массам Средневековья, чем из теологических трактатов и других мудреных произведений. Они являлись также способом ознакомления простолюдинов с содержанием Евангелий. Марджери Кемп, судя по ее автобиографии, почти все, что знала о христианской вере, почерпнула из проповедей. По словам Марджери, ее часто упрекали за то, что она «говорила о Священном Писании, о котором узнавала из проповедей и бесед со священнослужителями» [16] .

К концу Средних веков проповеди не только слушали, а и читали; они вошли в канон религиозной литературы позднего Средневековья. Иногда грамотный мирянин, желая обдумать слова проповедника, записывал его речь в тетрадь; у состоятельных мирян имелись сборники проповедей [17] . Как и следовало ожидать, сборники проповедей имелись как в мужских монастырях и обителях, так и в женских монастырях. Это наглядно свидетельствует, что проповеди читали и рассматривали как произведения духовной литературы [18] .

В этой связи неизбежно встает вопрос о восприятии аудитории. Как слушатель или читатель воспринимал текст, в данном случае проповедь? При чтении (либо во время прослушивания), как, в числе других, утверждает Энн Кларк Бартлетт, «читатель, сколь бы благочестив и восприимчив он ни был, не способен воспринять идейное содержание произведения во всей его полноте» [19] . Это, как говорит другой ученый, «всегда процесс согласования» между «созданным в определенной культурной среде текстом и сформированным в определенной культурной среде читателем, взаимодействие, обусловленное материальными, социальными, идеологическими и институциональными отношениями, в которые неизбежно вписаны как тексты, так и читатели» [20] . Стало быть, средневековая аудитория состояла не из пассивных слушателей, впитывавших, как губка, слова священнослужителей. Однако несомненно проповеди производили впечатление на средневековую аудиторию — читателей, слушателей и зрителей — и вызывали у нее определенный отклик. Следовательно, перед данным исследованием стоит задача: понять, как воспринимала слова проповедников о Марии Магдалине аудитория.

И решить ее помогают, в числе прочих источников, эпистолярные сборники, духовные автобиографии, имена детей, завещания, заказы художникам, церковные вклады и агиографическая литература. Давно канули в Лету те времена, когда ученым приходилось долго извиняться в своих сочинениях за привлечение в качестве исторического источника произведений церковно-житийной литературы; тем не менее я все же считаю нужным сказать несколько слов о том, с какой целью использовала здесь средневековые жития святых. Нет никакого сомнения в том, что церковножитийная литература, как и проповеди, влияла на духовную и религиозную жизнь средневековых людей. Существует немало примеров того, как после знакомства с житием какого-нибудь святого или святой в их духовной жизни происходили огромные перемены. Обращение к благочестивой жизни Уолдеса, услышавшего рассказ менестреля о жизни святого Алексия и Джованни Коломбини, познакомившегося с vita святой Марии Египетской, — вот два наиболее известных примера силы воздействия церковно-житийной литературы. Разумеется, что жизнеописания святых производили столь сильное впечатление не на всех; однако большинству они показывали пример духовной жизни. У многих мирян имелись сборники житий святых; например, заказывали их, чтобы читать самим, Изабель Буршьер, графиня Эв [21] . Другим же их читали (как, скажем, Сесили Йоркской, любившей слушать жития деятельных — женщин-святых). Во время дневной трапезы она вкушала и «святую пищу», слушая жития святых, в том числе Марии Магдалины и Екатерины Сиенской, либо откровения Биргитты Шведской [22] .

Заметны следы влияния жизнеописаний святых и на сам агиографический жанр. У ученых стало расхожим суждением, что жития святых часто повторяют друг друга как по форме, так и по содержанию. Жанровые условности, шаблонные образы — все это являлось неотъемлемой частью произведений церковно-житийной литературы. Обращение чрезмерно большого внимания на личность составителя житий святых и приемы его творчества мешает осознать величину вклада главного героя произведения в текст. Лишь в последнее время ученые, наконец, повернулись лицом к этой проблеме, сосредоточив свое внимание в основном на жизнеописаниях святых женщин позднего Средневековья и их исповедниках-биографах. Обратив свой взор на личностные отношения героини жития и агиографа, зачастую ее исповедника, мы становимся свидетелями того, как святые высвобождаются из своего подчиненного положения и превращаются в самостоятельных личностей, вносящих немалый вклад в создание текстов — жизнеописаний (vitae), — посвященных в конечном счете им [23] . Я вовсе не хочу сказать, будто житийная литература является всего лишь прозрачной витриной, сквозь которую просматривается весь жизненный путь этих женщин, или будто она не содержит в себе мысли; более того, созданные в период позднего Средневековья vitae являются, на мой взгляд, плодом совместных усилий агиографа и предмета его творчества. С этой точки зрения vitae могут служить показателями реакции аудитории как на жития святых, так и на проповеди. Следовательно, когда в vita Маргариты Кортонской говорится, что Мария Магдалина оказала на нее большое влияние, нам не следует отмахиваться от этого утверждения, считая его свойственной для житийной литературе с расхожей фразой или полетом фантазии ее агиографа. Наоборот, следует серьезно отнестись к тому, что поклонение Марии Магдалине, возможно, было определяющей чертой духовной жизни Маргариты.

В настоящей работе, посвященной образу Марии Магдалины в период позднего Средневековья, я, исследуя вклад церкви и мирян в становление ее культа, отталкиваюсь от работ моих коллег и предшественников. Первое серьезное исследование, посвященное исторической фигуре Марии Магдалины, появилось после возникновения новой отрасли науки — текстологии, созданной филологами-гуманистами в начальный период Нового Времени. В 1517 году французский ученый-доминиканец Жак Лефевр д’Этапль положил начало ожесточенному спору, когда в своем трактате «О Марии Магдалине» пришел к выводу, что не существует никаких доказательств, подтверждающих заявление Папы Григория Великого, будто Мария Магдалина — грешница из Евангелия от Луки, и Мария из Вифании — одно и то же лицо. Джон Фишер, рочестерский епископ, восстал против столь святотатственного утверждения и выступил в защиту позиции католической церкви, согласно которой существует только одна Мария Магдалина [24] . К началу следующего столетия этот спор утих, но лишь для того, чтобы уступить место другой дискуссии, порожденной трактатом Жана де Ланоя «De comentitio Lazari et Maximini, Magdalenae et Marthae in Provinciam appulsu» (1664), где он подверг осмеянию столь любимые в Провансе легенды о том, будто Мария Магдалина обратила в христианскую веру всю южную Галлию. Он назвал их благочестивым вздором. Разгневанные местные ученые бросились на защиту этих легенд, опубликовав огромные фолианты с названиями наподобие «Ratio vindicatrix calumniae contra negantem adventum Lazari, Magdalenae et Marthae in Provinciam» (1644) и «Le triomphe de la Madeleine en la сгёапсе et veneration de ses reliques en Provence» (1647) [25] . Однако лишь спустя два столетия, когда принадлежащий к конгрегации Святого Сульпиция священник Э.-М. Файон опубликовал «Monuments inedits sur Vapostolat de Sainte Marie Madeleine en Provence» (1648), где тщательно продуманная apologia притязаний прованских ученых была составлена так, что ее признали бы заслуживающей внимания ученые двадцатого столетия [26] . Эти два тома Файона до сих пор являются ценным источником (если использовать его с должной осторожностью), так как в них собраны сотни документов, разбросанных по европейским библиотекам и архивам. Впрочем, несмотря на всесторонние познания Файона, данные проведенного им исследования и документы, его работа под прицелом более требовательных научных методов не выдерживает критики. В конце девятнадцатого столетия трезвомыслящий Луи Дюшесн, невзирая на возражения Файона, пришел к выводу, что культ Марии Магдалины возник в Провансе не ранее середины одиннадцатого столетия [27] .

В двадцатом столетии Мария Магдалина перестала быть предметом только регионального и конфессионального спора и привлекла к себе внимание ученых из разных областей науки. В 1937 году Ганс Гансель опубликовал основную часть своей работы, сосредоточив внимание на истории текстов и распространении средневековых житий о Марии Магдалине [28] . В своей работе «Святая Мария Магдалина в средневековой литературе» [29] Элен Мередит Гарт несколько раздвинула границы исследования и попыталась обобщить посвященную этой святой средневековую литературу. В монографии Марджори Мэлвернс «Венера во вретище» [30] — причудливом обзоре личности Марии Магдалины в литературе и искусстве, изложена почти двухтысячелетняя история святой.