По Юнгу, это этап, когда женщина обретает свой анимус, который дает ей ощущение целостности, андрогинность. Это означает, что индивидуум достиг еще одной ступени целостности, которая реализуется в рождении чего-то нового» [45] .

Двуименность богини оказывается полезной: в интерпретации мы можем разделить Кору-девушку и Персефону — супругу Аида. Более того, мы разделяем образ Коры-Персефоны натрое: Кора (Дева), Безымянная Невеста и Царица Подземного Мира (Персефона). Повторим, что это не изначальное смысловое деление, а наше современное, чрезвычайно удобное именно для психологических интерпретаций.

К образу Коры (Девы) обращался еще К.-Г. Юнг [46] . Но он объединял всех божественных дев греческой мифологии: Артемиду, Афину и Кору и считал их различными проявлениями (ипостасями) одного архетипа. Также он полагал, что Кора (безымянная, неизвестная девушка) в женском бессознательном символизирует Самость женщины, а в мужском — Аниму. Мы соглашаемся с трактовкой этого образа для мужчин, но не вполне находим подтверждение ей для женщин. Допустим, в женских снах сновидицу часто сопровождают одна или две подруги, но они оказываются скорее отдельными частными субличностями, чем «супраординатной личностью», Самостью.

В данной работе термин и понятие «Самость» мы подробно не рассматриваем, но вообще понимаем под ней не столько «ядро личности», сколько некий «стержень»: не вечно юную и бессмертную часть души, а некую константу индивидуального существования, предназначение и данность. Возможно, это совсем не то, что имел в виду великий классик. Но это и то, что не подпадает ни под один ролевой архетип.

Возвращаясь к образу Коры, заметим, что Юнг дает ему очень тонкую и точную характеристику:

«Богиня Кора проливает свет на древнюю мифологическую идею своей способностью раскрываться подобно почке и в то же время содержать в себе весь мир. Эту идею можно уподобить идее ядра» [47] .

Вне ролевого сценария мы рассматриваем Кору как архетип «Внутреннего Дитяти», «Божественного Младенца» — источник священной жизни, игры и радости, присутствующий в каждом человеке [48] . Неудивительно, что у женщин она может представать в образе девочки, сочетающем в себе невинность и любопытство, непосредственность и серьезное отношение к процессу познания этого мира.

Взрослой женщине важно сохранять внутреннюю связь с этим архетипом — той девочкой, которой она когда-то была. Это серьезная фигура: бывает, что маленькая девочка (очень похожая на ту, что осталась в детстве) обижена на что-то и не хочет «общаться», или «капризничает» и требует чего-то, или «плачет»... Тогда следует установить с ней контакт и как-то договориться, или утешить, или пообещать что-то (и, разумеется, исполнить). Это можно сделать в активном воображении или же воспользовавшись методом психодрамы.

Превращение Коры в Безымянную Невесту бога Подземного мира во внешнем мире (интерпсихической реальности) — это замужество и, соответственно, «смерть» девичества. Жизнь меняется резко и бесповоротно. Поэтому не случайны свадебные плачи, в которых невеста и ее подруги горюют об уходящей свободе и девичестве, о милом доме матушки с батюшкой, о том, что никогда больше не повторится. На прялке невесты у русских сжигалась куделя (льняное волокно) — так символически предавалось огню и девичество (вспомним тут и «нить судьбы»: материал прежней судьбы сгорает, должна вершиться другая). Невеста причитала, прощаясь с родным домом, с девичьей «вольной волюшкой», с «красной красотой» и подружками.

У Юнга также, с одной стороны, «границы Гадеса — аллегория границы между девственностью и "другой" жизнью, а совратитель, Правитель Подземного Мира, — аллегорическое выражение земного жениха и мужа» [49] . И вместе с тем «все наоборот»: свадьба и похищение невесты — это аллегория смерти. Таким образом, «потерянная девственность и пересечение границ Гадеса суть аллегорические эквиваленты — они легко взаимозаменяемы» [50] .

Но мы обратимся и к другой стороне реальности — интрапсихической. В ней похищение Коры Аидом может быть метафорой психической травмы, переживания, причиняющего человеку сильные, почти невыносимые страдания. В результате, чтобы защититься от столь разрушающего воздействия, особенно в детстве, когда выстроено гораздо меньше «линий защиты» [51] , человек расщепляется и отделяет себя от страданий. Дональд Калшед, выдающийся юнгианскии аналитик последнего времени, показал эти процессы в своей работе «Внутренний мир травмы: Архетипические защиты личностного духа» [52] . Когда не работают первые «линии защиты» (защиты Эго), то в бой вступает «вторая линия», более архаическая и архетипическая. Ее назначение — в том, чтобы предотвратить переживание «непостижимого», невероятного, слишком ужасного.

«В рамках психоаналитического подхода эти защиты обозначаются как “примитивные” или “диссоциативные”, например расщепление (splitting), проективная идентификация, идеализация и обесценивание, трансовые состояния, переключения между множественными центрами идентичности, деперсонализация, психическое оцепенение...» [53] .

Происходит расщепление души на юную, незрелую и невинную часть и ее защитника, но и тюремщика, насильника. Так в мифодрамах о похищении Коры Аид говорит Персефоне: «Ты останешься со мной. С тобой все будет нормально. Все равно тебе идти некуда. А если ты попытаешься вырваться — тебе будет плохо. И вообще, куда ты теперь без меня?» Калшед представляет это как опеку прогрессирующей части личности над регрессирующей. Кстати, в шаманских ритуалах возвращения души, последняя также предстает в виде более юного существа, нежели реальный человек: ведь травма — похищение души — произошла заведомо раньше.

Я, в свою очередь, возвращала себе часть души «себя двухлетней». Я почти ничего не помнила из этого периода, и в принципе это нормально, однако после смерти матери где-то потерялась и та моя часть, которая ее знала, и вообще жила в тот период. У меня долгое время было чувство отрезанности от начала жизни, казалось, что жизнь началась только лет с двух с половиной — трех (из этого периода я уже помню достаточно много). Это было ощущение не «забытости» или неосознанности, а неполноты, лишенности вполне конкретного начала жизни. Впрочем, могло влиять и то, что примерно в этом же возрасте (два года с небольшим) я пережила опыт клинической смерти. Возможно, для меня это была символическая попытка пойти вслед за матерью — и вслед за своей утерянной частью. И я убеждена, что возвращение «себя двухлетней» — собственно, уже в достаточно зрелом возрасте, лет в 28, — было очень правильным событием.