А в 19 веке св. Филарет Московский предлагал с осторожностью выносить на свет древние житийные рукописи: при издании Макарьевых Четьих Миней нужно «пропустить некоторые статьи, которых издание было бы без пользы и частию не без вреда. Не угодно ли было бы распорядиться, чтобы один месяц Минеи Макариевой был критически рассмотрен, с заключением, что должно печатать, и что не должно, и почему» [277] [277]. «Не мало нужно осмотрительности, чтобы составить правильный список святых и отделить чистые источники жизнеописаний от смешанных; потому что кроме святых общепризнанных есть местно чтимые, по преданиям неопределенным и не получившим правильного церковного утверждения; и есть сказания о житиях святых, происшедшие из неправых уст» [278] [278]. Другой святой Филарет (архиепископ Черниговский) говорил тогда же: «повторять все повести (читаемые в житиях) без разбора, без проверки – грешно перед совестию и стыдно перед просвещенным умом» [279] [279].

Что сказалось в этих житийных эпизодах (например, в Житии прп. Макария Египетского повествуется о том, как колдун превратил некую христианку в лошадь [280] [280], а в Житии свт. Киприана –– о том, как он сам, в бытность свою колдуном, превратил юношу в птицу [281] [281])? Эти эпизоды написаны в соответствии с учением Церкви или навеяны народным восприятием “духовной брани”? Вновь повторю: в церковно-учительной литературе, в творениях святых богословов такое понимание “духовной брани” отсутствует. Не было у подвижников благочестия веры в то, что колдун на кого хочет, на того и нашлет свою “порчу” и во что хочет, в то и превратится.

Напротив - блаж. Августин говорил: «Не только душу, но и тело демоны никоим образом не могут своим искусством или властью превратить в действительные члены или формы животных» (О граде Божием 18,18).

Поэтому не более чем частным мнением приходиться признать суждение прп. Макария Оптинского, который свое согласие с существованием порчи обосновывал ссылкой именно на эти житийные рассказы [282] [282]. Можно говорит о внушении, о гипнозе, о контроле над умами людей, приблизившихся и доверившихся колдуну (так, что им будет казаться, будто он и в самом деле стал птицей). Но нельзя предположить, что он и в самом деле сумел это сделать…

Сегодня некоторые православные писатели (правда, не могу сказать, что по делу) упоминают библейский стих о том, что “создал Бог зверей земных по роду их” (Быт. 1, 25), как аргумент для полемики с теорией эволюции и развития животных видов. Но если в этом стихе видеть отрицание того, что из одного животного может появиться другое –– то не тем ли резче этот стих отвергает возможность “перевоплощения” человека в лошадь или птицу? Так что у меня вопрос к духовным академиям и к Синодальной богословской комиссии: обязан ли православный христианин, почитающий жития святых как одно из свидетельств церковного предания, верить во все, что в них написано –– в том числе и в оборотней? Если обязан, — то не дополнить ли Символ веры соответствующей формулировкой? “Верую в оборотней, в сглазы, в суккубов и инкубов...”

Очень многое в нашу церковную жизнь приходит минуя цензуру богословского разума. Приходит, обживается. И спустя несколько поколений уже начинает казаться частью Предания (скажем, убеждение в том, что нельзя есть арбуз в день усекновения главы Иоанна Предтечи, или уверенность в том, что страшный грех — передавать свечку через левое плечо). Здоровое чувство церковного консерватизма требует найти духовный смысл и оправдание любой подробности церковного быта. И уже не от своего опыта, а под давлением некоего “авторитета” человек говорит: “Да, пожалуй, раз это встречается в церковных рассказах, то в этом есть смысл...” Именно такая интонация все же мелькает у двух оптинских подвижников, когда они касаются темы народной веры в “порчу”. Они ссылаются на то, что им представляется частью подлинного церковного предания. Так, прп. Амвросий Оптинский пишет: “От очес призора, от ревности и зависти и от невидимых духов молится священник избавить родительницу и новорожденного. Значит, сомневаться в дурном глазе нельзя” [283] [283]. А прп. Макарий Оптинский свое согласие с существованием порчи обосновывает ссылкой на три житийных рассказа [284] [284].

Но у агиографической литературы долгая и сложная история. Нельзя просто так ссылаться на жития (в тех случая, когда они говорят о вещах, не подтверждаемых Писанием и учением древних отцов), не задаваясь вопросом о том — когда и кем было написано это житие, какие оно имеет варианты, когда и кем оно правилось...

То же можно сказать и о чинопоследованиях наших треб и служб. Поскольку единственный способ связать веру в порчу с церковной традицией – это указание на выражение «очеса призора» в молитве над женой-родильницей в чинопоследовании крещения, присмотримся к истории этой молитвы внимательнее.

Когда и кто составил именно тот вариант молитвы “В первый день внегда родити отроча”, на который ссылается прп. Амвросий? В “Требнике” митр. Петра Могилы, изданном Киево-Печерским монастырем в 1646 г., это прошение читается так: “Ей, Господи, от недуга и язвы, от рвения и зависти и от очеснаго негодования...” Имеет ли отношение это “очесное негодование” именно к магии, или же это просто синоним зависти?

По поводу перевода этого неясного места из “Требника” А. Г. Дунаев подготовил справку, которую уместно здесь привести:

«Для выяснения богословской и филологической значимости аргумента оптинского старца, ссылающегося на Требник в доказательство существования “порчи” и влияния ее на христиан, необходимо обратиться к оригинальному греческому тексту. Он гласит: “... ka^ ~Nfqalm^in baskan…aj”. Слово baskan…a имеет два значения: первое –– “волшебство”, второе — “зависть” (A Greek-English Lexicon, compiled by H.G.Liddell and R.Scott, revised... by H.S.Jones... with a Supplement. 1968, Oxford, impression 1994, s.v., p.310), которые были тесно связаны между собой. Например, в третьей книге романа Гелиодора «Эфиопика» сглаз объясняется передачей зависти по воздуху. В словаре G.W.H.Lampe’а (A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961, impression 1995, s.v., p.293) — самом авторитетном лексиконе для перевода греческих отцов — засвидетельствованы эти же значения, только “сглаз”, “волшебство” (evil eye, bewitchment) встречается гораздо реже — приведен лишь один пример (у Евсевия Александрийского, 7-я гомилия, PG 86, col. 356 B). Можно даже сказать, что значение “волшебство”, засвидетельствованное у Евсевия (да и то надо еще посмотреть, в каком контексте), чрезвычайно редко у святых отцов (и, значит, вообще не встречается в том смысле, который позволял бы говорить о каком-то сглазе против христиан). Просмотрев множество святоотеческих текстов (около ста пятидесяти — вместе с контекстами!) по компьютерной версии Thesaurus linguae graecae (1993, CD ROM), я не нашел ни одного примера употребления этого слова христианскими авторами в смысле “волшебство” (за исключением приведенного ниже). У всех святых отцов слово baskan…a встречается в подавляющем большинстве случаев вместе со словом fq`Onoj (зависть) и т.п., являясь его почти полным синонимом (у Игнатия Богоносца, Епифания Кипрского, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Палладия, Романа Сладкопевца, Иоанна Дамаскина и т.д.), однако без добавления “очес”.