Да, чтобы войти в Церковь, человек должен услышать человеческое слово о Христе от другого человека и затем повернуть свою волю к свобод ному согласию с этой истиной. Но этого недоста точно. В диалог людей должно войти веяние Иного. Человеческое предание перерастает в Предание, лишь если веяние Духа даст обращаемому то покаяние и ту радость, о которых говорят книги и свидетели. Присутствие Бога в человеке может от крыть только сам Бог. Предание возможно лишь потому, что Бог дарит Себя людям. Немощь чисто человеческой проповеди передал Августин в своем трактате "О внутреннем Учителе": "Я говорил ко всем. Однако те, в которых не говорит внутреннее помазание, те, кто внутренне не научен Духом Свя тым, всегда уходили так и не наученными. Только действие Христово в сердце позволяет сердцу не пребывать в одиночестве. Обучает один только Внутренний Учитель. Там, где нет Его помазания, внешние слова лишь напрасно ударяют в слух" [107] .

" Подражайте мне, как я Христу" (1 Кор. 4, 16), — призывает ап. Павел. Но Христос — не только человек, а Богочеловек. И значит, подражание Ему возможно лишь через преодоление собствен но человеческих пределов бытия, через рождение в Богочеловечество. Может ли человек лишь свои ми силами родиться в Бога? Нет. Но это новое, уже вечное, свое бытие он может принять как дар (в конце концов, и наш приход в эту жизнь тоже есть именно дар: никто из нас не сделал ничего, чтобы родиться). Поэтому преп. Макарий Египет ский называет благодать Духа "матерью святых" [108] .

Образ рождения в православной Традиции двоится: с одной стороны — Бог рождает Себя в людях; с другой — человек рождает в себе Бога. Преп. Симеон находит слова, выражающие оба действия синергии: "Содержащий все поселяется внутри человека, и человек становится как бы беременной женщиной". Или: "Человек сознательно носит в себе Бога. И, сжимая снаружи руки вокруг себя, этот человек ходит посреди нас, не знаемый всеми, кто его окружает… Мы, когда веруем от всей души и каемся, зачинаем в сердцах своих Бога Слово, как Дева. Он, имея в себе Христа младенца, будет считаться Его матерью, как Он, неложный, обещал: "Мать Моя и братья и друзья, вот они!" [109] .

В перспективе своего объективно-онтологичес кого содержания акт Предания свершается Богом. Именно Тот, Кого преп. Симеон называет "мой негордый Бог" [110] , оказывается не просто "содер жанием", о котором идет речь в Традиции, но прежде всего — самим субъектом этой "передачи".

Истинный Субъект Предания — Сын Божий, ставший Сыном Человеческим. Суть Предания описывается срединными словами Литургии: "Ты еси Приносяй и Приносимый, Приемляй и Разда ваемый". В Предании Бог продолжает Свое дейст вие в мире: "Отец Мой доныне делает, и Я делаю".

Это — то понимание Предания, которое мы встречаем уже в древнейшей Церкви. Для св. Ип полита Святой Дух передается в Церкви [111] . Св. Ириной говорит о передаче Святого Духа через апостолов: "Этот Дух они получили от Господа и, разделяя и раздавая Его верующим, образовали они эту Церковь" (Показание, 41). По его мысли, "где Церковь — там и Дух Святой; и где Дух Святой, там Церковь и вся благодать" (Против ересей, 3-24-1). По мере того, как новые люди входят в Церковь — они получают дары того же Духа. Именно Церковью Таинство Христа проявляется в мире.

Если Христос не оставил Своей Церкви — значит, в ее истории можно уловить Его присутствие. Значит, по самой мягкой формулировке, не все то, что происходило в исторической Церкви, в серд цах и в умах, в молитвах и в проповедях ее служи телей, было чем-то анти-евангельским. Значит, и в церковных преданиях можно хотя бы порою обнаружить след того же Духа, что некогда вдохновил Писание.

Протестантская полемика против предания во обще странна. В некотором смысле естественнее было бы совместить отрицание предания с психологичес кой атмосферой православия, нежели с атмосферой протестантизма. Православие знает о путях одиноко го восхождения к Богу. Православие знает внесоциальный и как бы внеисторический подвиг монашества, путь индивидуальной мистики. История православной духовности знает эти постоянные искушения мессалианства, искушения разрыва с церковной общиной ради полного пустынничества. Это искушение отказа от общецерковных Таинств в жертву собственной молитвенной собранности. Есть я и Ты — и больше никого. При таком акценте крайние аскетические течения в православном монашестве могли бы логично обосновать отвержение принципа предания: зачем нам другие люди и их былой опыт, если у нас есть свой?

Напротив, протестантизм не знает монашества. Он не знает столь развитой дисциплины личного благочестия, как православие. Протестантизм со своей миссионерской установкой, с активной со циальной этикой, весь — в мире, весь — в общест ве, весь — в истории. Вот в этом и вижу я парадокс: именно та конфессия, которая активнее всего приспособляется к истории, активнее всего участвует в истории, — именно она не ценит то, что сделали в истории другие христиане. Не ценит предания.

Вопрос о принятии истории, об отношении к истории никак не назовешь периферийным для христианина. Важнейшая весть Библии: Бог открывается не в космических катаклизмах, а в ходе истории. Не грозовые облака, а человеческая история — место Эпифании, место Богоявления.

Если даже доевангельская история была настоль ко насыщена Священным присутствием, что при всех своих ужасах стала "детоводителем ко Христу" (Гал. 3,24), то неужели воплощение Творца в истории в момент "полноты времен" (Гал. 4,4) обессилило исторический процесс? Неужели Слово, ставшее плотью во времена императора Августа и распятое во время Понтия Пилата тем самым профанировало время и историю, а не придало им еще большую сакральную напряженность? Неужели правы гностики, считавшие, что своим Вознесением Христос унес с земли частицу духа и тем самым обеднил наш земной мир? Если Ветхозаветная история была сакральна, то на каком основании мы дерзнем утверждать, что история после дней земной плоти Христа стала профанна?