Как же Шолем, сохраняющий внешнюю академическую трезвость при внутреннем стремлении к откровению, воспринимает момент лицезрения Бога, открывающегося в символической ткани текста? Здесь, очевидно, уместно указать на его интерпретацию феномена «Единения» или «Слияния с Богом» ( двейкут), вызывающую в современной науке едва ли не наибольшее число полемических откликов [VI] . В разделе «Основных течений…», посвящённом ранней еврейской мистике, мы встречаем следующее замечание: «Истинному и спонтанному чувству визионера Меркавычужд мотив имманентности Божества: бесконечная пропасть, отделяющая душу от Бога – Царя на его Престоле, не смыкается даже, когда мистический экстаз достигает кульминации… Мистик также никогда не перестаёт осознавать свою «самость», свою индивидуальность, даже достигнув вершины экстаза. Творец и Его творение остаются разделёнными, и ни когда не предпринимается попытка сблизить эти понятия или сгладить различия между ними» [VII] . Созвучные мотивы появляются и в другом его произведении, посвящённом позднему этапу развития каббалы: «Двейкутприносит ощущение блаженства и сокровенного единения, однако не уничтожает полностью дистанцию, отделяющую Творца от Его творения – о непреодолимости которой говорили многие каббалисты, как и многие хасиды…» [VIII] . В научной литературе такой подход исследователя рассматривается как следствие концепции, которой неизменно придерживается Шолем по отношению к еврейскому наследию, а именно трансцендентной теологии, предполагающей сокрытость и непостижимость Бога даже в момент духовного и эмоционального всплеска в сердце практикующего мистика. Ощущение разрыва, непреодолимой пропасти, отделяющей Бога от человека даже в период наивысшей сакральной близости, – разве это не отражение подспудного отчаяния, присущего представителям поколения, с рождения оторванного от живительного источника Традиции? Разве это не молчаливый крик, вызванный болезненным и неосознанным философским прозрением? Попытки Шолема уйти от вопроса о необходимости религиозных рамок, которые обеспечивают единственно возможные условия единовременного постижения «еврейского переживания» и «изучения традиционных текстов», завуалировано воплощаются в плюрализме предложенных им научных парадигм. В особенности это касается вопроса происхождения еврейской мистики и объяснения природы глобального мистического переживания.

Суждение Шолема о первоначальном религиозном импульсе, заимствованном из внешней по отношению к ортодоксальным еврейским кругам среды гностиков, но активно стремящемся к самовыражению в рамках раввинистических форм религиозной практики, совершенно парадоксально [IX] . Возвращаясь к его описанию мистического опыта, приведём выдержку из одной из статей: «По своей природе мистический опыт туманен и не поддаётся артикуляции… И в самом деле, именно невыразимый и неописуемый характер мистического опыта создаёт непреодолимый барьер для его понимания. Невозможно просто и чётко перевести его в образы или концепции, и часто – даже апостериори – всякая попытка наделить его положительным содержанием оказывается несостоятельной. Хотя многие мистики всё же пытались совершить такую «ретрансляцию», облекая свой опыт формой и плотью, сердцевина мистического откровения всегда остаётся бесформенной, несмотря на то, стараемся ли мы назвать его Unio Mystica [1] или только «общением с Богом». Но именно эта бесформенная сердцевина и обеспечивает постижение мистиком своего религиозного мира и его ценностей, и именно эта диалектика определяет его отношение к религиозным авторитетам» [X] . Это высказывание подчёркивает Революционный антиномический потенциал мистики, позволяющий в определённых случаях нигилистически отвергнуть институциональные формы конкретной религии. Однако в «Основных течениях…» Шолем говорит: «Надо подчеркнуть следующее: не существует такого явления, как абстрактная мистика, или мистического переживания, не связанного с определённой религиозной системой. Существует не мистика вообще, а лишь определённая форма мистики – христианская, мусульманская, еврейская мистика и т. д. Было бы бессмысленно отрицать то, что между ними имеется нечто общее, и это как раз и есть тот элемент, который выявляется при сравнительном анализе отдельных видов мистического опыта» [XI] . Совершенно ясно, что столь откровенно противоречивые высказывания порождены сомнениями, болью и разочарованиями их автора, у которого отсутствует чёткая позиция для решения обозначенной выше проблемы.

Почему Шолем, человек выдающегося ума и творческого потенциала, овладев огромной текстуальной базой, так и не смог почувствовать себя внутри духовного поля еврейской мистики? Почему в его отношении к столь досконально изученным текстам сквозит отчуждение, непонимание, скрытый внутренний надлом? Нам хотелось бы лишь поставить эти непростые вопросы личностного характера, не вдаваясь в анализ исторических свидетельств и высказываний учёного. Наши рассуждения в основном опираются на собственные впечатления и эмоциональные переживания, возникшие во время редакторско-переводческой работы над книгой. Хочется, чтобы читатель не остался к ним безучастным, ибо от ответа на них зависят не только судьбы русскоязычной иудаики, но и жизнь еврейской общины, духовный климат в которой неразрывно связан с новыми текстами по еврейской проблематике, появляющимися в культурном пространстве. Данная книга предназначена не только для равнодушного изучения в стенах академии. Драматическое напряжение, эмоциональный заряд и острота поставленных проблем призывают её читателей к собственным духовным странствиям, к индивидуальному поиску смыслов.

Н. Э. Заболотная

Гершом Герхард Шолем (1897-1982) – основатель новой области иудаики – науки о еврейской мистике и каббале. Всё написанное о каббале до него безнадёжно устарело и представляет главным образом исторический интерес. Шолем по-новому взглянул на ту огромную сферу еврейского духовного творчества, которую одни воспринимали с благоговейным трепетом, без тени критики, а другие – с явным неодобрением, усматривая в ней лишь собрание суеверий и предрассудков, чуждых чистому этическому монотеизму. Шолем раскрыл перед современниками бездонные глубины еврейской мистики, с бесстрашием объективного исследователя касаясь таких опасных и соблазнительных тем, как дуализм и пантеизм каббалы или духовные корни саббатианства. Шолему были чужды апологетические тенденции, приукрашивание по каким-либо причинам неприятной нам действительности, модернизация и романтизация исторических фактов. Но Шолем не был бесстрастным архивариусом, коллекционером исторических памятников и документов. Его отношение к великому и сложному наследию еврейской мистики, при всей своей объективности, было страстно эмоциональным. Это не только безграничное любопытство исследователя, но и живой интерес продолжателя, в душе которого, быть может, бьют те же таинственные ключи, что и в душах великих еврейских мистиков прошлого. Для Шолема мистика не принадлежала целиком прошлому и не была лишь объектом изучения со стороны. Он жил её духом, сохраняя при этом ту спокойную трезвость, без которой нет учёного.

Г. Шолем родился в Берлине в ассимилированной еврейской семье. Отец его считал себя «немцем Моисеева вероисповедания». Узнав об эксцентрическом желании сына быть евреем, отец процитировал распространённую в то время среди немецких евреев поговорку: «С евреями хорошо ходить только в синагогу». Подросток Гершом взбунтовался против ложных идеалов поколения отцов, живо ощутив глубокую фальшь в положении евреев, стремящихся раствориться в немецком обществе, которое их не принимало и отталкивало. Он присоединился к молодёжному сионистскому движению. Желая приобщиться к еврейству не только в политическом, но и в культурном отношении, Шолем посвятил себя тщательному изучению исторических и религиозно-культурных традиций иудаизма. Стремление вернуться к еврейству привело юношу к серьёзному конфликту с отцом, особенно обострившемуся во время Первой мировой войны, когда Гершом занял резко отрицательную позицию по отношению к немецкому патриотизму, волна которого захватила многих евреев Германии, не исключая и сионистов. Сражаться за Германию Шолем не хотел; он избежал мобилизации, симулируя душевную болезнь. Антивоенная позиция способствовала сближению Г. Шолема с его братом, также взбунтовавшимся против лицемерной буржуазной среды, но избравшим другой путь – путь революции – и ставшим левым социалистом, впоследствии одним из руководителей компартии Германии. Как большинство евреев-революционеров, он вскоре оказался в оппозиции, был исключён из компартии, а позднее погиб от рук нацистов в концлагере Бухенвальд. Трагедия брата символизировала для Г. Шолема трагедию всех тех еврейских интеллигентов, которые принесли в жертву чужим идеалам своё искреннее и страстное стремление к социальной справедливости. Отвергнув соблазн революционного интернационализма, Шолем обратился к еврейскому национальному движению – сионизму. Однако страстный интерес Шолема к религиозно-культурному наследию иудаизма не мог найти удовлетворения в рамках чисто политического сионизма, сторонники которого зачастую не обладали достаточным знакомством с этим наследием. Углублённое изучение еврейских источников на время сблизило Шолема с движением Агудат Исраэль, проводившим весьма интенсивную деятельность по распространению еврейских знаний. Однако это сближение оказалось кратковременным: подход Шолема был принципиально отличен от ортодоксии. Его не привлекало то исключительное значение, которое ортодоксия придаёт Галахе – нормам, строго регламентирующим все частности религиозной, семейной и гражданской жизни евреев. Вместе с тем Шолему было присуще религиозное по существу чувство присутствия в мире некоей тайны; он признавался, что никогда не мог понять атеистов – ни в молодости, ни в старости. По-видимому, это соединение мистического чувства с неприятием традиционных форм, в которых это чувство проявляется, и побудило Шолема искать вдохновения в еврейской мистике. Его труды, посвящённые каббале, показывают, как великие мистики прошлого, скрупулёзно придерживаясь заповедей и предписаний еврейской религии, одновременно подвергали религиозные понятия такому толкованию, которое придавало им совершенно новый, подчас прямо противоположный смысл.

Большое влияние на духовное развитие Шолема оказали такие выдающиеся представители еврейской культуры, как X. Н. Бялик, Ш. И. Агнон, Ш. 3. Рубашов (впоследствии президент Израиля 3. Шазар) и др., тесно связанные с еврейской традицией, всегда существовавшей в Восточной Европе. Влиял на него и М. Бубер, тогдашний властитель дум сионистов Германии; позднее между Бубером и Шолемом возникли серьёзные разногласия как по практическим политическим вопросам (в частности, об отношении к роли Германии в Первой мировой войне), так и по вопросам оценки еврейского духовного наследия (в частности, хасидизма). Подход Шолема к этому наследию был строго научным, объективным; Бубер же всегда был не столько учёным, сколько философом и поэтом, склонным к романтизации истории.

Под влиянием Рубашова Шолем изучил идиш и перевёл с него на немецкий книгу «Изкор», посвящённую памяти погибших пионеров второй алии. Предисловие к книге написал М. Бубер. Шолем перевёл на немецкий язык письма X. Н. Бялика и Ш. И. Агнона.

В 1915-1922 годах Шолем учился в университетах Берлина, Йены, Берна и Мюнхена – сначала изучал математику и философию, затем семитскую филологию; однако фактически всё это время он занимался изучением еврейской мистики. Не имея руководителя, преодолевая огромные трудности, Шолем самостоятельно изучил язык каббалы, что открыло ему путь в мир её символов, представлений и тайн. Первым плодом его неутомимых усилий явился комментированный перевод на немецкий язык большого произведения ранней каббалистической литературы – «Сефер га-Багир» (конец XII в.), опубликованный в 1923 году. В том же году Шолем покинул Германию и переселился в Эрец-Исраэль. Алия была для него прежде всего личным решением. «Проблема была личной, не национальной, – отвечал Шолем на вопрос, что побудило его к алие. – Не знаю, какова была бы моя проблема, если бы я происходил из бедняков Польши. Но для немецкого еврея вроде меня проблема была личной: правилен ли этот путь?… Я верил, что если есть надежда на обновление иудаизма, обновление самой его сущности, на раскрытие таящихся в нём сил, то это может произойти только здесь, при встрече человека-еврея с самим собой, со своим народом и питавшими его корнями».

До 1925 года Шолем возглавлял еврейский отдел Национальной библиотеки в Иерусалиме. С 1925-го он читал в Еврейском университете курс каббалы и еврейской мистики; в 1933-1965-м был профессором. В 1946-1952 годах Шолем руководил от имени университета спасением памятников еврейской культуры, уцелевших после Катастрофы европейского еврейства. Он был также одним из основателей Израильской академии наук, а в 1968-1974 годах – её президентом. Научная деятельность Шолема включает как специальные исследования в отдельных областях филологии, библиографии и т.п. (в т. ч. открытие многих не известных ранее рукописей и издание текстов), так и создание больших трудов синтетического характера, основанных на материале, полученном в результате исследований источников. Специальные исследования Шолема публиковались в таких научных журналах, как «Кирьят-Сефер», «Цион», «Цфунот». К другой группе относятся книги: «Основные течения в еврейской мистике» (1941), «Шабтай Цви и саббатианское движение» (т. 1-2, 1957), «Еврейский гностицизм, мистика Меркавыи талмудическая традиция» (1960), «О каббале и её символике» (1960), «Происхождение и начало каббалы» (1962), «О мистическом образе Божества» (1962). Наряду с научными трудами Шолем написал также книгу, посвящённую памяти своего друга поэта В. Беньямина, – «Вальтер Беньямин – история дружбы» (1975), автобиографическую книгу «Из Берлина в Иерусалим» (1977) и ряд статей на общественные и литературные темы, сборники которые опубликованы на иврите, английском и других языках.