Если мы желаем найти лежащую ближе всего и само собой напрашивающуюся на ум противоположность схоластической философии и теологии, то мы можем сказать: это – здравый человеческий смысл, внешний и внутренний опыт, созерцание природы, человечность, гуманность. Характер, например, греческой гуманности состоял в том, что все конкретное, все интересное духу, наличествовало в человеческой груди, имело корни в чувствах и мыслях человека. Рассудочное сознание, наука образованного мира обладает в таком содержании своим реальным материалом, в котором она находится и остается у самой себя: Знание повсюду занимается своими делами, остается верным себе, и как его серьезные стремления, так и его игра имеют в этом материале – в природе и ее незыблемых законах – свой масштаб и направление, по которому оно ориентируется. Заблуждения на этой почве также имеют свою цель в прочном центре самосознания челове{156}ческого духа и даже как заблуждения они коренятся в этом центре, и эта укорененность как таковая имеет себе оправдание. Недостатком здесь является лишь одностороннее отдаление от единства этого корня с совершенно конкретной почвой и зародышем. В средние же века, напротив, мы видим, что бесконечная истина, выраженная как дух, вверена варварскому народу, не обладающему самосознанием своей духовной человечности, народу, который, хотя и обладает человеческим сердцем, еще не обладает человеческим духом. Абсолютная истина еще не реализует себя, еще не создает себе своего наличия в человеческом сознании, а люди вырваны из себя; для их сознания это содержание духа еще вложено в них как в чужеродный сосуд, полный интенсивнейших влечений физической и духовной жизни; но указанное содержание лежит в этом сосуде как десятипудовый камень, они чувствуют лишь оказываемое им чудовищное давление, но не в состоянии переварить его и ассимилировать влечению, так что они могут находить успокоение и примирение только в том случае, когда они всецело выходят за себя и становятся дикими в том и посредством того, что должно сделать их дух спокойным и кротким.

Точно так же как истина еще не была основой действительности, так и наука была лишена почвы. Мыслительный рассудок берется, во-первых, за тайны религии, которые в качестве совершенно спекулятивного содержания существуют лишь для разумного понятия. Но так как дух – это разумное – еще не возвратился обратно в мышление, то последнее еще является покинутым богом, лишь абстрактным, конечным рассудком, лишь формальным, бессодержательным в себе мышлением, отчуждившимся от вышеуказанной глубины даже в том случае, когда оно занимается этим предметом. Таким образом, этот рассудок черпает свое содержание всецело из чего-то такого, чему он остается безусловно чуждым и что также и ему остается всецело чуждым, и, однако, он не хочет ставить себе границы в этой сфере, а безмерен, в своих определениях и различениях; это похоже на то, как если бы кто-нибудь хотел произвольно образовать и соединять друг с другом предложения, слова и звуки, относительно которых не предполагается, что они являются выражениями конкретного смысла, а принимают, что они являются лишь произносимыми и не должны иметь никаких других границ, кроме возможности, т.е. того условия, чтобы они друг другу не противоречили.

Поскольку, во-вторых, рассудок придерживается данного религиозного содержания, он может и доказать это содержание, он может доказать, как доказывается геометрическая теорема, что должно быть {157}именно так. Но это доказательство все еще оставляет кое-чего желать; удовлетворение неполно; содержание доказано, но я все же его не постигаю. Так, например, превосходное суждение Ансельма, в котором мы можем явственно видеть общий характер схоластического рассудка, представляет собою, правда, доказательство, но не постижение существования бога; этим усмотрением я не обрел постижения, не обрел того, к чему я стремлюсь, ибо здесь не достает «я», внутреннего звена как интимности мысли. Эта интимность имеется лишь в понятии, в единстве единичного и всеобщего, бытия и мышления. Для постижения этого единства, которое только и являлось бы истинным доказательством, требуется, чтобы ход доказательства был нерассудочным. Для этого нужно было бы познать из природы самого мышления, как оно, взятое само по себе, отрицает само себя и как в нем содержится определение самого бытия, или, иначе говоря, познать, как мышление определяет само себя к бытию. И, наоборот, следовало бы точно так же обнаружить в бытии, что оно есть своя собственная диалектика, заключающаяся в том, что оно само себя снимает и делает само себя всеобщим понятием. Нечто мыслимое, содержанием которого является само мышление, именно и состоит в том, что оно определяет себя к бытию. Это есть та интимность, которая не представляет собою только необходимый вывод из предпосылок; здесь же природа мышления и бытия не является объектом, а то, чем они являются, служит лишь предпосылкой.

Если рассудок исходит из опыта, из данного конкретного содержания, из определенного созерцания природы, из человеческого чувства, права, обязанности, чтò также представляет собою интимное человека, если он, так сказать, находит свои определения для уловления этого содержания и, отправляясь от них, приходит к абстракциям, например, в физике, к материи и силам, то, хотя такая общая форма и не удовлетворяет содержанию, он все же в ней имеет прочную, неподвижную точку, на которой он ориентируется, предел для рефлексии, которая в противном случае раскалывалась бы до безмерности, или, другой пример: если мы обладаем конкретным созерцанием государства, общества, семьи, то рассуждение имеет в этом содержании направляющий его прочный пункт, имеет представление, являющееся здесь главным; это скрывает и заставляет забыть неудовлетворительность его форм, и она не подчеркивается. Но в схоластике, в-третьих, не исходили из этой основы, из таких предметов, которые направляют рассмотрение. С этим рассудком схоластиков случилось, наоборот, что они получили внешнюю рассудочную культуру как традицию в виде {158}категорий, стали широко работать в этой области. Так как для этого схоластического рассудка не существовало никакого мерила ни в конкретном созерцании ни в самом чистом понятии, то он при своем внешнем характере остался также и не упорядоченным. Позднее этому покинутому духом рассудку попалась как нечто внешнее философия Аристотеля, но последняя представляет собою обоюдоострое оружие; она является в высшей степени определенным, ясным рассудком, представляющим собою вместе с тем также и спекулятивное понятие, в котором абстрактно вырванные из своей связи и сделанные самостоятельными рассудочные определения лишаются опоры, диалектически переходят в другое, и лишь в своей связи истинны. Спекулятивное налично у Аристотеля благодаря тому, что такое мышление не порабощается результатами, полученными путем одной лишь рефлексии, а постоянно имеет перед собой конкретную природу предмета; эта природа представляет собою понятие предмета и эта спекулятивная сущность предмета является правящим духом, не оставляющим определения рефлексии свободными в своей самостоятельности. Схоластики же сделали неподвижными абстрактные определения рассудка, всегда неадекватные своему абсолютному материалу, и вместе с тем брали в качестве материала всякий пример из жизни, а так как конкретное противоречит этим определениям рассудка, то они могли сохранить их лишь посредством процесса определения и ограничения; но этим они запутались в бесконечном множестве дистинкций, которые сами должны были оставаться в пределах конкретного и сохраняться посредством последнего. Таким образом, в такого рода возне схоластиков отсутствует здравый человеческий смысл. Последний не должен выступать против спекуляций, но имеет право выступать против беспочвенной рефлексии, так как он содержит в себе некий субстрат и некое правило абстрактных определений рассудка. Аристотелевская философия представляет собою противоположность этой возне, но в последней указанная философия как раз сделалась чуждой самой себе. Неподвижное представление о сверхчувственном мире с его ангелами и т.д. было тем материалом, который обрабатывался дальше схоластиками без всякой критики, варварски и с помощью конечного рассудка, равно как и обогащался конечными отношениями последнего. Здесь нет имманентного принципа в самом мышлении, а рассудок схоластиков получил в свои руки готовую метафизику, не чувствуя потребности привести ее в связь с конкретным миром. Схоластика умертвила эту метафизику, а затем бездуховно разветвила и изолировала ее части. Можно было бы сказать о схоластиках, что они философствовали без {159}представления, т.е. без некоего конкретного, ибо esse reale, esse formale, esse obiecturum, quidditas (το τι ην ει αι) [реальное существование, формальное существование, объективное существование, чтойность] они превратили в субъекты.

Этот грубый рассудок, в-четвертых, вместе с тем уравнил, нивелировал все и вся, вследствие имевшей в нем силу абстрактной всеобщности, – ведь и в политической области рассудок стремится к уравнению. Этот грубый рассудок не уничтожил себя и свою конечность, а сообщил в своем применении конечный характер небу, идее, интеллектуальному, мистическому, умозрительному миру, ибо он не проводит и не может проводить никакого различия между предметами своего рассмотрения, и он не спрашивает, имеют ли или не имеют здесь силу его конечные определения; отсюда вышеуказанные бессмысленные вопросы и старания решить их, ибо бессмысленно и даже отвратительно и нелепо переносить, хотя бы и последовательно, определения в такую область, в которой они совершенно не должны иметь места, раз дело идет о том, чтобы постигнуть конкретное содержание в его всеобщности. У этого рассудка нет при этом моста, который он перебросил бы от всеобщего к особенному, и выводы, которые он делает, он оставляет как представления своей фантазии туманными. Если, например, он делит право на каноническое, уголовное и т.д., то основание деления не берется им из самого всеобщего, и тогда остается неопределенным, каким особенным определением обладает всеобщий предмет. Если этим предметом является, например, бог, а именно, то его определение, что он стал человеком, тогда отношение между богом и человеком не почерпается из их природы. Так как здесь известно лишь то обстоятельство, что бог вообще является, то он может явиться всякими способами, а так как для бога нет ничего невозможного, то легко выступает на сцену тыква, ибо ведь безразлично, в каком определении будет положено всеобщее. Относительно яблока, соблазнившего наших прародителей в раю, рассудок задает вопрос, к какому сорту яблок оно принадлежало?

Мы должны указать более подробно выступающие в схоластике и противостоящие друг другу принципы, а равно и их различия, чтобы понять переход в новую историю и появившуюся теперь новую философскую точку зрения. Для этого мы должны сказать несколько слов о дальнейшем движении всеобщего духа. Мышление, благодаря тому, что оно было связано с чем-то внешним, также и сместилось, сошло о ума (verrückt – слово, имеющее два значения: сместилось, сошло с ума), и дух уже больше не действовал в нем для духа. Так как таким {160}и сходным образом была как бы проколота сердцевина идеи духа, то части оставались бессмысленными и безжизненными и в таком виде были обработаны интеллектом. Среди ученых обнаруживается невежество в области разума, совершенно чудовищная пошлость (Geistlosigkeit) и ужаснейшее, полнейшее невежество у остальных, у монахов. Эта порча познания явилась переходом к некоторым изменениям; так как небо, божественное, было низведено на землю, то уничтожились возвышенность и духовное превосходство духовенства над светской властью. Ибо, как мы видели, сверхчувственный мир истины, взятый в качестве мира религиозных представлений, был разрушен нивелировкой, произведенной интеллектом. Мы видели, что, с одной стороны, схоластика рассматривала догматическое учение философски, но мы видели также, что в ней, с другой стороны, развилась формально логическая мысль, обмирщилось существующее в себе и для себя абсолютное содержание. Точно так же существующая церковь – это наличное бытие неба на земле – сама примирилась со светским началом, благодаря тому, что она приобрела богатства и земельные имения. Таким образом, исчезло различие между церковью и светской властью, но оно исчезло не разумным для церкви, а вместе с тем и возмутительным способом; это было развращение. Церковь получила, правда, некоторую действительность, но эта действительность была отвратительнейшая, самая варварская, ибо государство, правительство, право, собственность, гражданский порядок, – все это представляет собою религиозное как разумные различия, т.е. как сами по себе прочные законы. Значимость членов, сословий, подразделения сословий, различие их занятий, ступени и степени как зла, так и добра суть проявления, представляющие собою вступления в форму конечности, действительности, существования субъективной воли, между тем как религиозное обладает лишь формой бесконечности. Но церковь неприкосновенна в своем внешнем существовании, она может отбросить в сторону также и все законы добра; каждый проступок, совершенный по отношению к ней, является оскорблением святыни. Зло и наказание за него церковь делает бесконечными, инакомыслящие наказываются также и смертью; так, например, каралась смертью ересь, а позднее, и отступления в абстрактных, пустейших вопросах бесконечной догматики. В церковь внедрились отвратительные нравы и дурные страсти, полнейший произвол, сладострастие, подкупность, распущенность, корыстолюбие, всякого рода пороки, и все это именно потому, что она не сдерживалась законами, основала и утвердила неограниченное господство. Светское должно оставаться только светским, но этот совершенно {161}светский режим церкви претендует вместе с тем на обладание божественным достоинством и авторитетом. Это смешение святого, божественного, неприкосновенного с земными интересами порождает, с одной стороны, фанатизм, как это, например, имеет место у турок, а, с другой стороны, смирение и obedientia passiva [пассивное послушание] мирян этой страшной власти. Эта гибель сверхчувственного мира как представления в познании и как наличной церкви должна была гнать человека вон из такого храма, из святая святых, получившей характер конечности.

Но, с другой стороны, в противоположность этому раздвоению светское начало одухотворилось внутри себя или, иначе говоря, оно укрепилось внутри себя и притом это укрепление находило себе оправдание перед духом. Религии не доставало наличия ее высочайшей вершины, действительного присутствия ее главы. Светскому началу, обладающему наличным присутствием, недостает обладания мыслью, разумным, духовным. В десятом веке обнаружилось в христианском мире общее стремление строить церкви, хотя в них нельзя было непосредственно созерцать присутствия самого бога; так поднялся христианский мир в своем страстном стремлении завоевать в самом себе начало действительности как свое собственное начало. Не эти здания, не внешние богатства, сила и власть церкви, не монахи, духовенство и папа являются началом подлинно действительного присутствия в ней; они не удовлетворяли требованию духовного начала. Папа или император не являются далай-ламами, папа является лишь наместником Христа; Христу как прошлому существованию отведено место лишь в воспоминаниях и надежде. Тяготясь тем, что у него отсутствует действительность, и своей несвятостью, христианский мир отправляется в поход, чтобы отыскать этого главу в собственном смысле слова. Это является побудительным мотивом крестовых походов. Христианский мир искал внешнего присутствия Христа в стране ханаанской, искал его следов, горы, где он претерпел страстные муки, его гроба; этот мир действительно и завоевал святой гроб. То, чтòо он представлял себе как действительное, он и в самом деле завоевал как действительное; но гроб остается гробом; христианский мир и в самом деле находит лишь гроб, который и был затем отнят у него. «Но, ты его не оставляешь в гробу, ты не хочешь, чтобы твой святой был предоставлен тлению». Христиане ошибочно предполагали, что они этим удовлетворятся, что это в самом деле есть то, чего они ищут; они не понимали самих себя. Эти святые места, гора Элеонская, Иордан, Назарет, как внешнее {162}чувственное присутствие в пространстве без временнòго присутствия, представляют собой прошлое, голое воспоминание, а не созерцание непосредственного присутствия; в этом наличии они нашли лишь свою потерю, свой гроб. И кроме того, так как они были варварами, то они искали не всеобщего, не мирового положения Сирии и Египта, этого центра земли, служащего свободно связующим звеном торговли, как это делал Бонапарт, когда человечество сделалось разумным. И вот сарацины и их собственная дикость и отвратительность, их собственные бедствия заставили их понять, что они здесь обманулись. Под влиянием этого опыта они должны были обратиться к презиравшейся ими прежде настоящей действительности и в ней искать осуществления своего умопостигаемого мира. Они хотели в самих себе, в наличии интеллекта (Verstand) созерцать то, чего они искали. Мышление, собственное знание и хотение являются этим присутствием. Сообщая своим поступкам, своим целям и интересам правовой и, таким образом, всеобщий характер, они делают наличное разумным. Мирской элемент приобрел прочность в самом себе, т.е. получил внутри себя мысли, право, разум.

Что же касается исторических обстоятельств этой эпохи, то мы можем заметить, что точно так же, как мы с одной стороны видим самоотречение, ненахождение духа у себя, разорванность человека, мы, с другой стороны, видим также, что политическое состояние приобретает бòльшую прочность, так как создается самостоятельность, которая уже не является только себялюбивой. В вышеуказанной первой самостоятельности содержится момент варварства, нуждающийся в страхе, который сдерживал бы его в границах. Но теперь мы видим, что наступает право и порядок. Господствующим порядком, правда, является феодальная система с крепостной зависимостью, но это все же – нечто юридически прочное. Но право имеет свои корни в свободе, так что оно осуществляет себя в нем и получает признание, хотя здесь делаются частной собственностью такие отношения, которые, собственно говоря, являются государственными. Феодальная монархия, выступающая теперь против церковного начала, против начала отвержения своей самости (Selbstlosigkeit), определяет, правда, существенные права согласно происхождению; но сословия не носят кастового характера, как у индусов. В церковной иерархии, например, каждый мог из низшего класса подняться до самого высшего и занять самое видное положение. Впрочем, и в феодальной системе все больше и больше стали выступать право, гражданский порядок, законом установленная свобода. В Италии и {163}Германии города в качестве гражданских республик купили свои права и получили признание светской и церковной властей. В Нидерландах, Флоренции и прирейнских имперских городах появилось богатство. Таким образом, постепенно начали выходить из феодальной системы, и capitani действительно являются таким выходом из феодализма. Можно рассматривать так же как устранение отсутствия самости духа то обстоятельство, что языком литературы сделалась lingua vulgare (народный язык), как это, например, мы видим в «Божественной комедии» Данте.