γ) Дальнейшим развитием мысли Лейбница является применение основоположения о достаточном основании к представлению о монадах. Началами вещей служат монады, каждая из которых существует самостоятельно, не воздействуя на других. Если же монада монад, бог, есть абсолютная субстанция и отдельные монады сотворены его волей, то исчезает субстанциальность последних. Таким образом, здесь имеется остающееся в себе неразрешимым противоречие между субстанциальной монадой и затем многими монадами, являющимися согласно Лейбницу самостоятельными, потому что их сущность состоит в том, что они не находятся в отношении друг к другу. Чтобы, однако, вместе с тем показать существующую в мире гармонию, Лейбниц понимает отношение между одними монадами и другими в более общем смысле как единство существующих в противоположности, а именно, как единство души и тела. Это единство он изображает как некое не дифферентное, лишенное понятия отношение, т.е. как «предустановленную гармонию» [283] . Лейбниц употребляет при этом пример с двумя часами с одинаковым ходом, поставленными на один и тот же {354}час; точно так же происходит движение царства мыслящего в его определяемости согласно целям и движение соответствующего ему царства согласно всеобщей причинной связи [284] . Это – то же самое, что у Спинозы, у которого эти обе стороны вселенной не имеют никакой связи друг с другом, не воздействуют одна на другую, а совершенно безразличны друг к другу, и в них вообще совершенно отсутствует дифферентное отношение понятия. В абстрактном мышлении, или, иначе говоря, в мышлении, в котором нет понятия, указанная определенность получает форму простоты, форму «в себе», безразличности к другому, некоторой неподвижной рефлектированности, точно так те как абстрактное красное уже положено безразличным к синему и т.д. Здесь, как и раньше, Лейбница покидает его принцип индивидуации; этот принцип здесь имеет лишь тот смысл, что он есть исключающее одно, не переходит на другое, или, иными словами, он есть лишь представляемое одно, а не его понятие. Душа, следовательно, обладает рядом представлений, развивающимся в ней изнутри, и этот ряд представлений вложен в нее первоначально при сотворении, т.е. душа именно и есть непосредственно такая существующая в себе определенность. Но определенность не существует в себе, а ее существованием служит рефлектированное развертывание этой определенности в представлении. Параллельно этому ряду различных представлений идет некоторый ряд телесных движений или, иными словами, того, что существует вне души [285] . И тот и другой ряд составляют существенный момент реальности; они относятся безразлично друг к другу, но вместе с тем между ними есть также и существенное дифферентное отношение.

И вот, так как каждая монада как замкнутая внутри себя не воздействует на тело и его движение, и, однако, бесконечное множество их атомов соответствует друг другу, то Лейбниц помещает эту гармонию в боге: более точным определением отношения и деятельности монады монад служит, следовательно, то, что она есть монада, предустанавливающая изменение [286] . Бог есть достаточное основание, причина этого соответствия; он устроил множество атомов таким образом, что самостоятельные изменения, развивающиеся внутри одной монады, {355}соответствуют изменениям внутри другой. Мы, следовательно, должны мыслить предустановленную гармонию приблизительно следующим образом: когда собака получает удары, в ней развивается чувство боли, удары также развиваются внутри себя и точно так же развивается внутри себя ударяющий: все их определения соответствуют друг другу и притом это соответствие получается не благодаря объективной связи между ними, так как каждый ряд совершенно самостоятелен [287] . Принцип соответствия между монадами принадлежит, следовательно, не им, а находится в боге, который именно благодаря этому есть монада монад, их абсолютное единство. Мы видели с самого начала, как Лейбниц пришел к этому представлению. Каждая монада есть вообще представливающая и как таковое представление о вселенной она есть, следовательно, в себе целостность всего мира. Но это еще не значит, что это представление – сознательное. Голая монада есть также в себе вселенная, и различение есть развитие этой целостности внутри себя [288] . Развивающееся в ней находится вместе с тем в гармонии со всеми другими развитиями; все есть единая гармония. «Во вселенной все точнейшим образом связано между собою. Она – из одного куска, подобно океану; малейшее движение продолжает свое действие до отдаленнейших мест» [289] . Из одной песчинки, полагает Лейбниц, можно было бы постигнуть всю вселенную во всем ее ходе развития, если бы только мы вполне познали эту песчинку. Этим в сущности сказано очень мало, как бы блестяще ни выглядело это утверждение, ибо вся остальная вселенная есть еще нечто большее и другое, чем та песчинка, которую мы познаем. Ее сущностью является-де вселенная, – вот пустая болтовня, ибо как раз вселенная как сущность и не есть вселенная. К песчинке должно прибавиться кое-что, чего в ней нет и, когда, таким образом, мысль прибавит больше, чем сколько существует песчинок, то тогда, конечно, может быть постигнута вселенная и ее развитие. Таким образом, каждая монада согласно Лейбницу имеет или есть представление о всей вселенной, т.е. она именно и есть представление вообще; но вместе с тем она есть определенное представление, вследствие чего она есть данная монада, она, следовательно, есть представление соответственно ее особому положению и обстоятельствам [290] .

{356}Так как представления монады внутри самой себя, составляющие ее универсум, развиваются в ней из себя согласно законам ее собственной деятельности и стремлений (Begierde), равно как и движения ее внешнего мира развиваются согласно законам тел, то свободой именно только и является эта спонтанейность внутреннего развития, но как сознательная. Магнитная игла, напротив, обладает лишь спонтанейностью без сознания и, следовательно, магнитная игла несвободна. Ибо, говорит Лейбниц, природа магнитной иглы заключается в том, что она поворачивается в направлении севера. Если бы она обладала сознанием, она представляла бы себе, что это – ее самоопределение; таким образом, она обладала бы хотением вести себя согласно своей природе [291] . Поскольку же в протекании сознательного представления не появляется необходимая связь, а выступают случайность и прыжки, это происходит согласно Лейбницу (Opera, Т. 2, Р. I, п. 75) «оттого, что природа сотворенной субстанции приводит к тому, что она непрестанно развивается согласно известному порядку, который ведет ее самодеятельно (Spontanément) через все те состояния, в которых ей придется оказаться, так что тот, который видит все, познает в том состоянии, в котором субстанция находится в настоящее время, также и прошлые и будущие состояния. Закон порядка, определяющий индивидуальность особенной субстанции, имеет строгое соотношение с тем, что происходит в каждой другой субстанции и во всей вселенной». То есть монада не существует в себе или, иными словами, существуют два аспекта: мы должны признать ее порождающей по своей форме самодеятельно свои представления и признать ее же моментом необходимости как целой, т.е., мы должны, как учит Спиноза, рассматривать ее с двух сторон. Таким образом, органическое целое, например человек, полагает по своей сущности свои цели из самого себя и вместе с тем из его понятия вытекает, что он направлен на некое другое. Он представляет себе то и сё, хочет того или другого; его деятельность направляется туда, и он производит изменения. Его внутреннее определение становится, таким образом, телесным определением, а затем, изменением, направленном во вне; он выступает как причина, действующая на другие монады. Но это – только видимость. Ибо другое, т.е. действительное, поскольку монада его определяет, т.е. полагает отрицательно, есть то пассивное, которое она имеет в самой себе; ведь все моменты заключены в ней и именно поэтому она не нуждается в других мона{357}дах, а лишь в законах монад внутри них самих. Но если для-другого-бытие есть видимость, та такой же видимостью является это для-себя-бытие, ибо последнее имеет смысл лишь в соотношении с для-другого-бытием.

Великим в Лейбнице является его учение об интеллектуальности представливания, учение, которого Лейбниц, однако, не сумел развить, и вследствие этого указанная интеллектуальность является у него вместе с тем бесконечной множественностью, которая осталась абсолютно самостоятельной, потому что интеллектуальность не могла преодолеть единицы, разделения в понятии, доходящего до отпускания от самого себя, до проникания его света в (Scheinen in) отличенные от него самостоятельные миры вещей, – этого разделения Лейбниц не сумел совокупить в единство. Лейбниц не умеет соотносить изнутри (an und für sich) согласие этих двух моментов, хода представления и хода внешних вещей, выступающих взаимно по отношению друг друга как причина и действие. Они поэтому согласно ему выпадают друг из друга, хотя каждый из них пассивен для другого. Говоря точнее, хотя он рассматривает оба момента в едином единстве, их деятельность не есть вместе с тем для этого единства. Поэтому делается непонятным всякое движение, взятое само по себе, так как ход представления, как совершающийся через цели, нуждается в самом себе в этом моменте инобытия или пассивности, а связь причины и следствия нуждается во всеобщем, каждому же из этих моментов недостает этого его другого момента. Единство, получающееся согласно Лейбницу благодаря предустановленной гармонии и сводящееся к тому, что определение человеческой воли и внешнее изменение соответствуют друг другу, положено, следовательно, некиим другим, хотя и не извне, ибо этим другим является бог. Перед богом монады согласно Лейбницу не самостоятельны, а идеализованы и поглощены им.

Отсюда появляется требование постигнуть именно в боге указанное единство того, что до того выпадало друг из друга; только бог единственно обладает той привилегией, что на него сваливают все то, что не может быть понято. Слово «бог» является, таким образом, выходом, тем, что ведет к единству, которое само является предметом мнения, ибо исхождение множественного из этого единства не доказывается. Бог играет поэтому в новой философии куда более значительную роль, чем у античных философов, потому что теперь главным требованием является постижение абсолютной противоположности мышления и бытия. Сколь далеко простирается у Лейбница движение мысли, столь далеко простирается вселенная; там, где прекращается понимание, {358}прекращается вселенная и начинается бог, так что позднее стали даже принимать, что понимание наносит ущерб богу, потому что он тогда низводится в область конечного. В этом способе рассуждения исходят из определенного, признают необходимым то и сё, но так как при этом остается непонятным единство этих моментов, то его переносят в бога. Бог есть, следовательно, как бы та канавка, в которую сбегаются все противоречия; таким популярным собранием противоречий является как раз «Теодицея» Лейбница. Тут приходится всегда вымудрять всякого рода увертки; говоря о противоречии между божией справедливостью и его благостью, приходится придумать, что одна умеряет другую; рассуждая о том, как примиряются между собою предвидение бога и человеческая свобода, приходится придумывать всякого рода синтезы, которые никогда не доходят до существа вопроса и также не показывают нам этих двух свойств как моменты.

Таковы основные моменты лейбницевской философии. Она представляет собою метафизику, исходящую из ограниченного рассудочного определения, а именно, из абсолютной множественности, так что связь может быть понимаема лишь как непрерывность. Этим уже устранено абсолютное единство, но оно служит предпосылкой, и опосредствование единичных вещей друг другом может быть объяснено лишь таким образом, что это бог определяет гармонию в изменениях единичных вещей. Это – искусственная система, основанная на рассудочной категории абсолютности абстрактной единичности. Важными у Лейбница являются основоположения, принципы индивидуальности и закон неразличимости.

Вольфовская философия примыкает непосредственно к Лейбницу, ибо она, собственно говоря, представляет собою педантическую систематизацию лейбницевской философии; поэтому она называется также и лейбнице-вольфовской философией. Вольф приобрел большую известность в области математики, а также и своей философией, которая долго была господствующей в Германии. Вольф как учитель, учащий, как пользоваться рассудком (Lehrer des Verstands), дает впервые систематическую разработку наличного философского материала человеческих представлений. Таким образом, Вольф приобрел себе великие бессмертные заслуги преимущественно в деле рассудочного образования немцев. Он больше всего имеет право быть назван учителем немцев, и можно сказать, что лишь Вольф акклиматизировал философствование в Германии. Чирнгаузен и Томазий разделяют часть этой {359}славы главным образом потому, что писали на немецком языке. Но со стороны содержания о философских учениях Чирнгаузена и Томазия мало что можно сказать; в них говорит так называемый здравый смысл – поверхностное и бессодержательное общее место, которое мы всегда встречаем там, где только начинают мыслить. Общий характер мысли тогда удовлетворяет, потому что в ней есть все, как в нравоучительной сентенции, в которой, однако, благодаря ее общности как раз нет определенного содержания. Вольф в то же время был первым, который сделал всеобщим достоянием, если не именно философию, то мысль в форме мысли, и который поставил ее в Германии на место высказываний, исходящих из чувства, из чувственного восприятия и из представления. Это в аспекте умственной культуры очень важно; здесь, однако, последняя, собственно говоря, нас не интересует, а дело Вольфа нас интересует лишь постольку, поскольку содержание в этой форме мысли проявляет себя как философия. Эта философия в качестве философии рассудка получила характер общего образования. Основным принципом служит в ней определенное, рассудочное мышление, и этот принцип распространяется на весь круг предметов, входящих в область знания. Для Германии и даже не только для последней, Вольф дефинировал мир сознания, как это можно сказать также и об Аристотеле. Отличает его от Аристотеля то, что он при этом мыслил только рассудочно, между тем как Аристотель мыслил предмет спекулятивно. Таким образом, хотя вольфовская философия построена на лейбницианской основе, она, однако, построена таким образом, что из этой основы совершенно устранено спекулятивное устремление. Духовная, высшая, субстанциальная философия, которая у Бёме, как мы видели выше, выступила в своеобразной, еще варварской форме, не оказав никакого влияния, совершенно исчезла в Германии; даже его язык был забыт.

В обстоятельствах жизни Христиана Вольфа наиболее замечательными являются следующие факты. Он родился в 1679 г. в Бреславле и был сыном пекаря; сначала он изучал теологию, а затем философию, и в 1707 г. сделался профессором математики и философии в Галле. Здесь профессора-пиетисты, в особенности Ланге, затевали с ним подлейшие споры. Благочестие не доверяло этому представителю рассудка. Если благочестие подлинно, то оно устремляется к содержанию, носящему спекулятивный характер, и поднимается выше рассудка. Когда противники не добились успеха своими писаниями, они прибегли к интригам. Они убедили отца Фридриха II, короля Фридриха Вильгельма I, варвара, любителя солдатчины, что согласно вольфовскому {360}детерминизму человек не обладает свободой воли, и солдаты поэтому дезертируют не по свободной воле, а по особому установлению бога (предустановленная гармония), и что это учение оказалось бы в высшей степени опасным, если бы оно распространилось среди войск. Чрезвычайно разгневанный этим, король тотчас же издал именное повеление, чтобы Вольф под страхом виселицы в течение сорока восьми часов покинул Галле и прусские владения. Вольф, таким образом, покинул Галле 23 ноября 1723 г. Теологи прибавили к этому еще один скандальный поступок: произносили проповеди против Вольфа и благочестивый Франке благодарил в церкви на коленях бога за это удаление Вольфа. Но их радость недолго продолжалась. Вольф переехал в Кассель; там он тотчас же был назначен профессором в Марбурге. Около того же времени Лондонская, Парижская и Стокгольмская академии наук избрали его своим членом, русский царь Петр I назначил его вице-президентом впервые созданной им в Петербурге академии. Петр I пригласил его также в Россию; он, однако, отклонил это приглашение, но все же получал почетную пенсию, а баварский курфюрст возвел его в дворянское достоинство. Короче говоря, он был осыпан всевозможными почестями, а такого рода почести, в особенности в то время, имели (да и теперь имеют) очень большое значение в глазах широкой публики; такие великие почести не могли не произвести громадного впечатления в Берлине. Там после этого назначили комиссию, которая должна была дать отзыв о вольфовской философии (ибо последнюю нельзя было изгнать); эта комиссия объявила ее безвредной, очистила ее, в особенности, от обвинения в какой бы то ни было опасности для государства и религии. Комиссия запретила теологам вести борьбу с нею и вообще закрыла им рот. Фридрих Вильгельм после этого отправил Вольфу несколько посланий, в которых он в очень лестных для последнего выражениях предлагал ему вернуться; Вольф, однако, опасался принять приглашение, потому что не доверял королю. Фридрих II тотчас же после своего восшествия на престол отправил ему очень почетное приглашение вернуться обратно – Ланге в это время уже, не было в живых – и только теперь приглашение было принято. Вольф был назначен вице-канцлером университета, но он пережил свою славу, ибо под конец его аудитория пустовала. Он умер в 1754 г.