a) В отношении «я» как основы трансцендентальной философии Шеллинг начинает свою работу таким же образом, как и Фихте. Он начинает с факта знания, «в котором форма обусловлена содержанием и содержание формой», это есть формально: А=А. Но есть ли А? «Я» есть «точка, в которой субъект и объект непосредственно едины суть». «Я» сразу же есть «я»=«я», субъект-объект, и это есть тот акт самосознания, в котором «я» для меня есть предмет. В самосознании нет отличия от меня; различенные непосредственно тождественны и перед лицом этого самосознания еще ничего нет. Как обстоит дело с внешним объектом, это – как раз вопрос, который должен быть решен только в дальнейшем ходе рассуждения. Здесь же мы должны фиксировать только понятие «я». «Понятие «я», т.е. акт, посредством которого мышление становится вообще для себя объектом, и само «я» (объект) абсолютно едины; вне этого акта «я» – ничто». Это акт, посредством которого мышление делает себя объективным и в котором «я» полагается в согласии с объективным, с мыслью, и с этой точки зрения нужно было бы показать, каким образом «я» в своем поступательном движении доходит до объективного «я» как чистый акт, как чистое делание, не объективно в самом знании, потому что оно есть начало всякого знания. Чтобы оно стало объектом знания, последнее должно совершиться способом, совершенно отличным от обычного способа знания». Непосредственное сознание этого тождества есть созерцание, внутренне же оно становится «интеллектуальным созерцанием». Последнее «есть знание, которое есть продуцирование своего объекта, в отличие от чувственного созерцания, в котором созерцание остается отличным от созерцаемого. Интеллектуальное созерцание есть орган всякого трансцендентального мышления», есть вообще акт чистого самосознания». ««Я» есть не что иное, как продуцирование, становящееся само для себя предметом. Наука не может исходить ни из чего объективного», а может исходить только из «не-объективного, которое становится само для себя объектом» как «изначальная двойственность. Идеализм есть механизм возникновения объективного мира из внутреннего начала духовной деятельности» [384] .

{492}Таким образом, Шеллинг, с одной стороны, примыкает к фихтевской философии, а, с другой стороны, он, так же как и Якоби, делает началом непосредственного знания интеллектуальное (intelligente) созерцание, которым человек должен обладать, если он хочет философствовать. Но дальнейший шаг состоит в том, что содержание этого интеллектуального созерцания уже больше не есть неопределенное, сущность сущности, а также и абсолютное, бог, в себе и для себя сущее, а выражено как конкретное, т.е. как опосредствующее себя внутри себя, как абсолютное единство или безразличие субъективного и объективного. Интеллектуальное созерцание есть фихтевская сила воображения, оставшаяся в неопределенном положении (das Schweben) между двумя направлениями. Что же касается формы интеллектуального созерцания, то мы об этом уже говорили; это – самая удобная манера основывать познание на том, чтò кому взбредет на ум. Но непосредственное знание о боге как о духовном существе имеется лишь в сознании христианских народов, а для других народов не существует. Еще более случайным оказывается это непосредственное знание как интеллектуальное созерцание конкретного или тождество субъективности и объективности. Это созерцание, правда, интеллектуально, потому что оно есть созерцание разумом, и как познание вместе с тем абсолютно едино с предметом познания. Но хотя это созерцание само есть познавание, оно, однако, еще не представляет собою ничего познанного; оно есть неопосредствованное, требуемое. Так как оно есть таковое непосредственное, то требуется, чтобы мы им обладали, а тем, чем можно обладать, можно также и не обладать. Так как, стало быть, непосредственная предпосылка философии заключается в том, что индивидуумы обладают непосредственным созерцанием этого тождества субъективного и объективного, то это придало шеллинговской философии видимость, будто в качестве условия его наличия у индивидуумов требуется существование у них особого художественного таланта, гения или особого душевного состояния, будто обладание ею есть вообще нечто случайное, выпадающее на долю только родившимся в рубашке счастливчикам. Ибо непосредственное, созерцаемое носит форму некоторого существующего; оно, следовательно, не представляет собою ничего необходимого, и тому, кто не понимает интеллектуального созерцания, приходится именно полагать, что он им не обладает. Или, иначе говоря, для того, чтобы понять это созерцание, нужно стараться обладать им. Но обладаю ли я им или нет, этого я не могу знать, – не могу знать этого на том основании, что я его понимаю, ибо я ведь могу только полагать, что {493}понимаю его. Философия же по своей природе способна сделаться общим достоянием, ибо ее почвой является мышление, а именно, через мышление человек является человеком. Следовательно, выдвигаемое Шеллингом начало есть, правда, всецело всеобщее начало; но если Шеллинг требует некоего определенного созерцания, некоего определенного сознания, например, сознания или созерцания тождества субъективного и объективного, то нужно сказать, что необходимость этого определенного, особенного мышления еще не содержится в этом выдвигаемом им начале.

Но преимущественно в этой форме знания абсолютного как конкретного и, говоря точнее, в форме единства субъективного и объективного отделилась философия как шеллинговская философия от обыденного, представляющего сознания и его способа рефлексии. Шеллинг еще менее, чем Фихте, достиг популярности, ибо конкретное по своей природе спекулятивно. Конкретное содержание, – бог, жизнь или какую бы особенную форму оно ни имело, – есть, правда, содержание и предмет природного сознания; но трудность состоит в том, чтобы содержимое конкретного мыслилось конкретно в его различенных определениях, чтобы постигалось единство. Точка зрения рассудка характеризуется тем, что она раскалывает, различает и фиксирует конечные определения мысли в их противоположности друг другу; философствование же требует объединения, сведения вместе этих различенных мыслей. Удерживание в их отрозненности друг от друга «бесконечное» и «конечное», «причину» и «действие», «положительно» и «отрицательно», – вот чем мышление начинает. Так как оно представляет собою область рефлектирующего сознания, то старое метафизицирующее сознание могло быть участником в этом деле, но спекулятивное мышление характеризуется тем, что оно имеет в виду эту противоположность и разрешает ее. Здесь у Шеллинга снова появилась на сцену спекулятивная форма, и философия, таким образом, снова стала своеобразным знанием; начало философии, разумное мышление в себе, получило форму мышления. В шеллинговской философии, таким образом, содержание, истина снова сделалось главным, тогда как, напротив, в кантовской философии ударение ставилось преимущественно на требовании, чтобы субъективное познание сделалось предметом исследования. – В этом состоит общая точка зрения шеллинговской философии.

b) Так как в дальнейшем анализе появляется и принимается еще, кроме того, также и различие между субъектом и объектом, то получаем отношение «я» к своему другому. Это – второе положение у Фихте, {494}в котором положено ограничение «я» через самого себя. «Я» противополагает себя самому себе, полагая себя как обусловленное через «не-я», это – бесконечный толчок, ибо эта обусловленность и есть само же «я». Шеллинг говорит, с одной стороны: ««Я» неограничено как «я» лишь постольку, поскольку оно ограничено», соотносится с «не-я». Только таким образом существует сознание; самосознание представляет собою пустое определение; через свое самосозерцание «я» становится для себя конечным. «Это противоречие можно разрешить лишь таким образом, что «я» становится для себя бесконечным в этой конечности, т.е. созерцает себя как бесконечное становление». Соотношение «я» с собою и его соотношение с бесконечным толчком нераздельны. С другой стороны, Шеллинг говорит: «Я» ограничено как «я» лишь постольку, поскольку оно не ограничено». Этот предел, следовательно, необходим для того, чтобы можно было выйти за него. Это имеющееся налицо противоречие остается, хотя «я» всегда ограничивается «не-я». «Обе деятельности – уходящая в бесконечность, могущая быть ограниченной, реальная, объективная деятельность, и ограничивающая, идеальная деятельность – взаимно предполагают друг друга. Идеализм принимает во внимание лишь одну деятельность, реализм – другую, а трансцендентальный идеализм – обе» [385] . Здесь мы видим, как запутываются в абстракциях.

c) «Ни через ограничивающую, ни через ограничиваемую деятельность «я» не доходит до самосознания. Таким образом, «я» самосознания возникает из третьей деятельности, сложенной из указанных двух деятельностей. Эта третья деятельность реет между первыми двумя; это – борьба между противоположными направлениями». – Это – лишь существенное соотношение, относительное тождество; таким образом, в нем различие всегда продолжает существовать. – «Эта борьба сможет быть объединена не в одном единственном действии, а только в бесконечном ряде действий», – т.е. разрешение противоположности между этими двумя направлениями «я», направлением внутрь себя и направлением вовне, бесконечно прогрессируя, является лишь мнимым. Дабы оно было полным, мы должны были бы дать изображение всей внутренней и внешней природы во всех ее деталях; но философия может показать лишь главные эпохи этого движения. «Если бы нам было доступно изобразить все промежуточные члены ощущения, то это необходимо должно было бы нас привести к дедукции всех качеств в природе, но это невозможно». Это третье, непосредственно содер{495}жащее в себе соединение, есть такое мышление, в котором уже содержится особенность. Это – кантовский интуитивный рассудок, интеллектуальное созерцание или созерцающий интеллект. Шеллинг как раз и называет интеллектуальным созерцанием преимущественно это абсолютное единство противоречий. «Я» здесь не односторонен по отношению к другому; оно есть тождество бессознательного и сознательного, но не такое тождество, основание которого лежит в самом «я» [386] .

Это «я» должно быть абсолютным началом. «Вся философия исходит из некоего начала, которое в качестве абсолютно-тождественного необъективно». Ибо, если это начало объективно, то этим сразу же положено разделение, и ему противостоит некое другое начало; но начало есть разрешение этой противоположности и потому само по себе не объективно. «Каким образом может быть вызвано в сознание и понято такое начало, чтò является необходимым, если оно есть условие понимания всей философии? Не требуется доказательства того, что через понятия оно столь же мало может быть понято, сколь и изображено». Понятием Шеллинг называет именно обыденные рассудочные категории, в действительности же понятие есть конкретное, бесконечное внутри себя мышление. «Следовательно, ничего больше не остается, как изобразить его в некотором непосредственном созерцании. Если бы существовало такое созерцание, которое имело бы своим объектом абсолютно тождественное, то, чтò в себе не есть ни объективное ни субъективное, и если бы ссылались в пользу такового созерцания, которое» ведь «может быть только интеллектуальным созерцанием, на непосредственный опыт», то встал бы вопрос: «Чем можно снова придать этому созерцанию объективный характер, т.е. как может быть успокоено наше сомнение, не основано ли это созерцание на субъективной иллюзии, если не существует всеобщей, признаваемой всеми людьми объективности этого созерцания?» Значит, это в себе интеллектуальное начало должно было бы быть дано в некотором опыте, чтобы можно было на него сослаться. «Объективностью интеллектуального созерцания является искусство. Только художественное произведение отражает мне то, что не отражается ни чем другим, то абсолютно тождественное, чтò уже отделилось даже в самом «я» [387] . – Искусство есть объективность тождества и знание этой объективности; одном и том же созерцании «я» здесь и сознает себя и бессознательно. Это ставшее объективным интеллектуальное созерцание есть объективное чувственное созерца{496}ние; но совсем другую объективность представляет собой понятие, усмотренная необходимость.

Таким образом, предполагается существование начала как для содержания философии, так и для субъективного философствования. С одной стороны, учение Шеллинга требует, чтобы мы отдавались интеллектуальному созерцанию, а с другой стороны, оно требует, чтобы этот принцип был также и подтвержден, и это подтверждение получается в художественном произведении. Последнее есть высший способ объективации разума, потому что в нем сочетаются чувственные представления с интеллектуальностью; чувственное существование является лишь выражением духовности. Высшая объективность, достигаемая субъектом, высшее тождество субъективного и объективного есть то, чтò Шеллинг называет силой воображения. Он, таким образом, понимает искусство как наивнутреннейшее и наивысочайшее, которое сразу производит интеллектуальное и реальное, и он смотрит на философствование как на художественную гениальность. Но в действительности искусство и сила воображения не суть высочайшее. Ибо идея, дух не может получить истинное выражение тем способом, каким искусство выражает свою идею. Это – всегда некий способ созерцания, и из-за этой чувственной формы существования произведение искусства не может соответствовать духу. Таким образом, поскольку Шеллинг обозначает это последнее достижение как силу воображения, как искусство, само последнее представляет собою в субъекте подчиненную точку зрения и, таким образом, само это достижение не есть то требуемое абсолютное тождество субъективного и объективного. Следовательно, хотя со стороны его субъективного мышления разумное спекулятивное мышление и требуется, однако, нельзя сказать ничего другого, кроме того, что: если интеллектуальное созерцание представляется тебе ложным, то ты им не обладаешь. Таким образом, отпадает необходимость что-то доказать, сделать понятным. Шеллинг непосредственно требует правильного понимания; идея, следовательно, ассерторически предпосылается как начало. Абсолютное есть абсолютное тождество субъективного и объективного, абсолютное безразличие реального и идеального, формы и сущности, всеобщего и особенного; в этом тождестве двух противоположностей нет ни одной, ни другой. Но это – также не абстрактно пустое, сухое единство; это было бы логическим тождеством, классифицированием по общим признакам, при котором различие остается вне них. Тождество конкретно есть как субъективность, так и объективность; они содержатся в нем как снятые, идеализованные. Это тождество легко сделать доступным представлению. Например, {497}представление субъективно, оно вместе с тем имеет определенное содержание, внеположное, и, однако, представление просто; это – единый акт, единое единство.

Неудовлетворительность шеллинговской философии состоит, таким образом, в том, что точка безразличия субъективного и объективного, или, иными словами, понятие разума, предполагается абсолютным, причем не доказывается, что это так. Шеллинг часто пользуется спинозовской формой изложения, устанавливает аксиомы. Когда мы философствуем, мы требуем, чтобы нам доказали, что это так. Но, если начинают интеллектуальным созерцанием, то это – изречение оракула, которое мы должны принять, так как нам именно поставили требование, чтобы мы предавались интеллектуальному созерцанию. Подлинное же доказательство истинности этого тождества субъективного и объективного могло бы быть дано лишь таким образом, что каждое из них будет подвергнуто исследованию само по себе, в его логических, т.е. существенных определениях. В результате этого исследования должен был бы получиться тот вывод, что природа субъективного заключается в превращении себя в объективное, и что объективное не должно оставаться таковым, а делаться субъективным. И точно так же следовало бы обнаружить в самом конечном, что оно содержат в себе противоречие и превращает себя в бесконечное; таким образом, мы получили бы единство конечного и бесконечного. При таком способе философствования это единство противоположных не устанавливается наперед, а на них же самих показывают, что их истиной является их единство и что каждое из них, само по себе взятое, односторонне; что их различие оборачивается в другую сторону, переходит в это единство, – между тем как рассудок полагает, что в этих различиях он обладает чем-то прочным. Тогда выводом мыслительного рассмотрения был бы тот, что каждый момент тотчас же превращает себя в свое противоположное и что истинно лишь тождество этих двух моментов. Рассудок, правда, называет это превращение софистикой, фокус-покусом, фиглярством и т.д. В качестве результата это тождество, разумеется, было бы, согласно Якоби, чем-то обусловленным, производным. Но мы должны заметить, что было бы односторонне рассматривать результат развития только как результат; это – процесс, который есть также опосредствование внутри себя, так что само это опосредствование снова снимается и полагается как непосредственное. Шеллинг в общем и представлял себе дело так, но не провел этого своего понимания определенным логическим образом, а оно осталось у него непосредственной истиной, которая подтверждается лишь через интеллектуальное созерца{498}ние. Это – основная трудность в шеллинговской философии. А кроме того, ее ложно поняли, сделали ее плоской. Легко показать, что субъективное и объективное разны. Если бы они не были различны, то с ними нечего было бы делать, точно так же, как нам нечего делать с А=А, но они противоположны как единое. Во всем конечном содержится некое тождество, и лишь оно действительно; но кроме того, что конечное есть это тождество, оно есть также несоответствие субъективности и объективности, понятия и реальности, и именно в этом и состоит конечность. Этому шеллинговскому началу недостает следовательно, формы, необходимости; оно только выставлено таковым. Шеллинг, видимо, имеет то общее как с Платоном, так и с неоплатониками, что он видит знание во внутреннем созерцании вечных идей, в котором познание находится непосредственно в абсолютном. Но если Платон говорит об этом созерцании души, освободившей себя от всякого конечного, эмпирического ли или рефлектированного познания, а неоплатоники говорят о восхищении мышления, в котором познание есть непосредственное познание абсолютного, то при этом существенно отметить то различие, что с платоновым познанием всеобщего или, иначе говоря, с его интеллектуальностью, в которой все противоположности снимают себя как реальные противоположности, соединяется диалектика, т.е. постигнутая в понятии необходимость снимания этой противоположности; нужно помнить, что Платон не начинает этого познания с всеобщего, а у него наличествует движение, в котором эти противоположности снимают себя. Само абсолютное мы должны понимать как это движение снимания себя; лишь это есть действительное познание и познание абсолютного. У Шеллинга же эта идея не имеет той диалектики, через каковую эти противоположности определяют сами себя к переходу в их единство, и, таким образом, постигаются.