Здесь каббалисты опять-таки понимают свою задачу по-иному, хотя и это понимание предполагает переосмысливание предмета. Нельзя сказать, что они оставляют смысл Агады неприкосновенным. От философов их отличает то, что для них Агада не просто мёртвая буква. Они живут в мире, служащем историческим продолжением Агады, и поэтому могут совершенствовать и преобразовывать её, правда в мистическом духе. Агадическое творчество было постоянным элементом каббалистической литературы, и только с исчезновением Агады каббала также обрекается на увядание. Агаду как целое можно в известном смысле рассматривать в качестве народного мифа еврейского космоса. Этот мифический элемент, коренящийся в формах агадического творчества, проявляется в различных плоскостях в старой Агаде и в каббале. Можно легко установить, в чём заключается различие между агадическим творчеством в рамках каббалы и агадическим творчеством в рамках раннего Мидраша. В каббалистической Агаде события развёртываются на несравненно более широкой сцене, сцене космического охвата. Земля и небо сходятся уже в старой Агаде, но теперь всё большее значение придаётся небесному началу, которое всё более выдвигается на передний план. Все события обретают гигантские размеры и более широкий смысл. Поступки героев каббалистической Агады направляются незримыми силами из таинственных областей, в то же время их дела оказывают обратное действие на высший мир. В этом смысле поучительно сравнить два больших, подлинно всеобъемлющих сборника, или ялкутим, каждый из которых представляет один из двух типов агадического творчества. Составитель «Ялкут Шимони» собирал в XIII веке старинные агады, сопровождавшие библейский текст, в том виде, в каком они сохранились в мидрашистской литературе. «Ялкут Реувени», напротив, представляет собой сборник агадических произведений каббалистов, охватывающий период в пять веков. Этот необычайно интересный труд, составленный во второй половине XVII столетия, служит неоспоримым свидетельством растущего преобладания элемента мифа в Агаде и больших различий между Агадой и каббалой в толковании библейских рассказов. Вместе с тем очевидно, что по сравнению со старой Агадой удельный вес реалистического элемента в поздней Агаде падает в результате всё большего сужения реальных основ, на которых строилась еврейская жизнь. Это объяснение полностью согласуется с историческим опытом различных поколений. Источником ранней Агады служит глубокий и многосторонний опыт: жизнь, отражённая в ней, ещё не лишилась своих красок и не утратила своего стимула. Напротив, в Агаде каббалистов отражается жизнь, стеснённая узкими рамками предписаний, жизнь, ищущая, вернее, вынужденная искать источник вдохновения в неведомых мирах, ибо реальный мир превратился для них в мир гетто. Агадический миф в «Ялкут Реувени» выражает исторический опыт еврейского народа после крестовых походов, и сила этого выражения увеличивается от того, что сами события в сборнике непосредственно ни разу не упоминаются. Глубина проникновения в незримые миры, с которой мы сталкиваемся здесь на каждом шагу, находится в прямой зависимости от сокращения объёма исторического опыта. Имеется огромное различие в назначении двух типов агадического творчества. Но это различие не касается его сокровеннейшей сущности.

Следует отметить ещё один момент. Каббалисты никогда не испытывали смущения или стыда по поводу своего увлечения старой Агадой. С особым восторгом воспринимали они агады, которые были анафемой для «просвещённых» евреев, ибо усматривали в них символы своего собственного видения мира. К этой группе относятся агады антропоморфического или парадоксального характера, так же как некоторые сентенции, наподобие изречения рабби Авагу о том, что до создания этого мира Бог сотворил многие другие миры и уничтожил их, потому что они Ему не нравились [16] . Для философов, прошедших школу Аристотеля, мир Агады никогда не был родной стихией. Но чем нелепее и парадоксальнее казались Агады каббалистам, тем более укреплялись они в своём убеждении, что агады являются одним из ключей от мистического царства. Словарь и излюбленные сравнения каббалистов обнаруживают в разной мере следы влияния и Агады, и философии, и гностицизма. Разумеется, преобладали элементы Священного Писания.

Сказанное о Галахе и Агаде справедливо и в отношении литургии, мира молитвы, – последней из трёх сфер, в которых религиозный дух послебиблейского иудаизма нашёл своё классическое выражение. Неизбежен вывод, что философы не внесли значительного вклада в эту область. До нас дошли целиком некоторые молитвы, сочинённые философами, и эти молитвы отличаются вялостью и холодностью, особенно если их авторы не были, подобно Шломо ибн Габиролю и Иегуде га-Леви, мистиками.

Во многих из них ощущается странное отсутствие истинного религиозного чувства. Совершенно иначе, по-моему, относились к молитве каббалисты. Быть может, нет более ясного свидетельства того, что каббала представляет собой по существу религиозный, а не умозрительный феномен. Новизна в отношении каббалистов к молитве может быть усмотрена в двух моментах: в большом числе молитв, написанных самими мистиками, и в мистическом переосмыслении старых, традиционных коллективных молитв, образующих костяк еврейской литургии.

Начнём с первого момента. Неудивительно, что новое религиозное откровение, явленное визионерам каббалы, откровение, для которого не существовало литургического эквивалента в более ранних молитвах, стремилось найти какую-нибудь форму выражения и вдохновило уже мистиков самого раннего периода на написание своих собственных молитв. Эта долгая и богатая оттенками традиция, зародившаяся среди каббалистов Прованса и Каталонии [17] , продолжалась примерно до 20-х годов XIX века, когда Натан из Немирова, ученик рабби Нахмана из Брацлава, нашёл в сочинённых им молитвах эффективную форму выражения духа хасидского культа праведников (цадикизма) [XXXI] . Эта мистическая молитва, имеющая мало внешнего сходства с прежней литургией, в особенности с классическими формами коллективной молитвы, основывается на новом религиозном опыте, на обладание которым каббалисты по праву претендовали. Зачастую эти молитвы несут печать непосредственности и простоты и служат ясным выражением того, что характерно для любой формы мистики. Но подчас их язык – это язык символа, и в них чувствуется скрытый пафос магического заклинания. Это нашло своё глубокое выражение в мистическом истолковании библейского стиха (Пс. 130:1): «Из глубины взываю к Тебе, Господи» – стиха, который автор книги Зогар понимал не как «я взываю к Тебе из глубины (где я пребываю)», но как «из глубины (в которой Ты пребываешь) я Тебя вызываю» [XXXII] .

Но наряду с этими оригинальными продуктами творческого каббалистического духа, мы обнаруживаем в продолжение всего периода от зарождения каббалы до нашего времени другую тенденцию: тенденцию мистического переосмысливания традиционной коллективной литургии и преобразования её в символ мистического пути и самого мирового процесса. Это преобразование, игравшее немаловажную роль в действительной жизни каббалиста, нашло выражение в понятии кавана, мистической интенции или сосредоточения, которое служит средством этого преобразования [XXXIII] . В словах литургии так же, как в старинных агадах, каббалисты нашли путь к скрытым мирам и первопричинам всего сущего. Они разработали технику медитации, позволяющую как бы извлечь мистическую молитву из экзотерической коллективной молитвы с её твёрдо установленным текстом. То, что эта форма молитвы мыслилась не как свободное излияние души, а мистический акт в строгом смысле слова, как акт, который непосредственно связан с внутренним мировым процессом, сообщает понятию кавана торжественную серьёзность, сближающую его с магией и даже придающую ему определённо магический характер. Знаменательно, что из всех разнообразных форм каббалистической мысли и практики выжила только эта созерцательная мистика молитвы, которая вытеснила все остальные формы. В конце длительного процесса развития, на протяжении которого каббала, как это ни парадоксально звучит, оказывала влияние на ход еврейской истории, она снова стала тем, чем была в его начале: эзотерической мудростью небольших групп людей, оторванных от жизни и не оказывающих на неё никакого влияния.

Как я уже отмечал, мистика представляет собой в определённом смысле возрождение мифологии. Это приводит нас к другому и очень серьёзному вопросу, который заслуживает по меньшей мере упоминания. Еврейский мистик живёт и действует, неустанно восставая против мира, с которым он страстно желает пребывать в гармонии. Это вызывает глубокую раздвоенность в его мировосприятии, и этим также объясняется видимая противоречивость, присущая множеству каббалистических символов и образов. Великие символы каббалы восстают, несомненно, из глубин творческого и истинно еврейского религиозного чувства, но наряду с этим в них неизменно ощущается присутствие мира мифологии. В главах, посвящённых книге Зогар и лурианской каббале, я иллюстрирую эту мысль несколькими особенно яркими примерами. Без этого мифического элемента древние еврейские мистики не смогли бы найти словесного выражения своему внутреннему опыту. У гностицизма, одного из последних великих проявлений мифотворчества в религиозной мысли, зачатом в борьбе против иудаизма – монотеистического победителя мифологии, заимствовал еврейский мистик свои обороты речи.

Значение этого парадокса трудно переоценить. Надо принять во внимание, что смысл и назначение всех этих старых мифов и метафор, остатки которых редакторы «Сефер га-Багир» и через них вся каббала унаследовали от гностиков [XXXIV] , сводились лишь к подрыву Закона, некогда расстроившего и разрушившего порядок мифического мира. Таким образом, можно воочию убедиться в том, что в дальних и периферийных областях каббалы миф мстит своему победителю и вместе с этим обнаружить обилие противоречивых символов. Для каббалистической теологии в её систематизированных формах характерно стремление сконструировать и описать мир, в котором ожило бы мифическое начало, и она прибегает при этом к категориям мышления, исключающим мифический элемент. Однако именно этим противоречием прежде всего и объясняется чрезвычайный успех, выпавший на долю каббалы в еврейской истории.