«Кто сей змей, что летает по воздуху и ходит без провожатого, тогда как муравей, покоящийся между его зубов, получает от этого удовольствие, начало которого в обществе, а конец в одиночестве? Кто сей орёл, свивший себе гнездо на древе, которое не существует? Кто его птенцы, взрастающие, но не среди созданий, кои сотворены на месте, где они не были сотворены? Кто те, что восходя нисходят и нисходя восходят, два, составляющие одно и одно, равное трём? [174] . Кто та прекрасная дева, на которой никто не останавливает своих взоров, чьё тело сокрыто и открыто, которая выходит утром и скрывается днём, надевает украшения, коих нет?»

Так «Старик» (пункт 8 нашего перечня) начинает свою большую речь. Очевидно намерение мистифицировать. Оно также довольно часто проявляется в предложениях, содержащих некоторые краткие, впечатляюще звучащие сентенции, не только смысл которых в большинстве случаев совершенно тёмен, но которые нередко даже не поддаются грамматическому анализу [CCCLV] . Подчас трудно избежать впечатления, что автор действовал, сообразуясь с добрым старым принципом 'epater le bourgeois («Эпатировать буржуа» (франц.) прим. ред.). Но так или иначе, он обладал в высшей степени развитым даром декламационного, патетического и торжественного повествования и был непревзойдённым мастером игры на инструменте, созданном им самим.

К этим эмфатическим средствам относится также особая форма гендиадиса, форма, в которой одно понятие особо выделяется посредством отрицания противоположного понятия: «сокрытый и не явный», «запечатанный и не постижимый», «короткий и не длинный» и т. д. Различения между всевозможными категориями одного и того же общего применения осуществляются посредством одних и тех же формул [CCCLVI] . Также следует упомянуть стереотипные гомилетические обороты, совершенно чуждые раннему Мидрашу, и отчасти заимствованные автором из позднего Мидраша, но главным образом из фонда устойчивых выражений, обычно употреблявшихся проповедниками того времени: «Этот стих следует разобрать более тщательно», «Пришло время раскрыть это значение», «Вернёмся к сказанному ранее», «Это друзья уже обсуждали» – типичные клише этого рода можно обнаружить почти на каждой странице.

При сравнении этого стиля со стилем «Райя мегемна» и «Тикуним» сразу же обращает на себя внимание одно немаловажное различие. Здесь мы явно имеем умышленное подражание единообразному языку других частей, подражание, реализованное, однако, в очень вялой и избитой форме. Автор этой группы сочинений знает арамейский язык намного хуже, чем даже его предшественник. Употребление им слов совершенно бессмысленно, и транскрипция носит в основном чисто ивритский характер, хотя он и пытается придать ей квазиарамейский вид, присоединяя к существительному букву алеф. Вместо многих арамейских выражений, употреблявшихся в собственно Зогаре, здесь наблюдается огульное употребление гебраизмов [175] , не встречающихся в сочинениях, которым он пытается подражать. За двумя или тремя исключениями, он не вводит новых слов, характерных для словаря Зогара, и это же применимо и к стилистическим формам. Синтаксический строй здесь совершенно другой, так же, как формулы, вводящие стихи из Библии или цитаты из Талмуда. Нет даже слабого подобия того блеска, с которым написан Зогар, при всей искусственности его языка; всё тускло и безжизненно. Напротив, не наблюдается серьёзных различий в стиле «Райя мегемна» и «Тикуним», разве что «Тикуним» написаны в ещё более бесцветной манере, чем «Райя мегемна».

Если перейти от чисто лингвистических к литературным критериям, результаты отнюдь не изменятся. Независимо от того, служит ли предметом критического анализа форма Зогара или его содержание, неизменно приходишь к одному и тому же выводу: все те части, которые я предлагаю назвать подлинным Зогаром, следует признать трудом одного автора, а «Райя мегемна» и «Тикуним» следует рассматривать как подражание ему.

Первое, что бросается в глаза при анализе литературной формы подлинного Зогара – это декорации: Страна Израиля, описываемая во всех частях книги, не реальная страна, какой она существует или существовала, но страна вымышленная. Различные топографические и прочие сведения о природной сцене чудесных деяний и событий, приписываемых рабби Шимону и его друзьям, не только не служат доказательством палестинского происхождения книги Зогар [CCCLVII] , но убедительно свидетельствуют о том, что автор ни разу даже не ступал на землю Эрец-Исраэль и все свои знания о стране почерпнул из литературных источников [CCCLVIII] . Местности, обязанные свои существованием в литературе неправильному чтению средневековых рукописей Талмуда, избираются в качестве сцены для мистических откровений [CCCLIX] . Опираясь на авторитет какого-нибудь отрывка из Талмуда, истинный смысл которого ускользает от него, автор одной силой своей фантазии воздвигает целые селения. Наиболее характерным примером этого рода служит часто упоминаемое в Зогаре место под названием Капоткия. Это не провинция Каппадокия в Малой Азии, а селение, вероятно, в Нижней Галилее, часто посещаемое адептами во время их паломничества. То, что Зогар сообщает о нравах жителей селения, не оставляет сомнения в том, что, как доказал Шмуэль Кляйн [CCCLX] , отрывок из Иерусалимского Талмуда, содержащий несколько весьма неприязненных замечаний о «каппадокийцах в Сепфорисе», то есть о поселении каппадокийских евреев в городе Сепфорис, был причиной появления в Зогаре мифического селения «Капоткия». Такой же подход автор проявляет и к топографии Эрец-Исраэль, о которой он, по-видимому, немало читал в своих талмудических и мидрашистских источниках, однако запомнил только то, что было приемлемо для его воображения. Например, описание им гор Эрец-Исраэль носит самый романтический характер и гораздо больше соответствует действительности Кастилии, чем Галилеи.

В значительной мере это относится и к фантастическому изображению героев повествования. Здесь опять-таки ложные представления автора необъяснимы, если исходить из предположения, что он опирался на древние и подлинные источники. Легенда, которую он создаёт в «Мидраш га-неелам» и в «подлинном» Зогаре вокруг фигуры Шимона бар Йохая, лишена какой бы то ни было исторической достоверности. Он неверно изобразил даже семейные отношения своего героя: прославленный праведник Пинхас бен Яир упоминается в Талмуде как зять Шимона бар Йохая [CCCLXI] , автор же, неправильно прочитав его имя, принимает его за тестя! [CCCLXII] Имя тестя Элеазара, сына рабби Шимона, он, очевидно, изменил умышленно [CCCLXIII] . Хронология также не заботит его: когда возникает вопрос об именах посвящённых, группировавшихся вокруг Шимона бар Йохая, он даёт волю своему воображению и вводит имена законоучителей, живших столетиями позже [176] . Он настолько вольно обходится с фактами, что даже вводит в Зогар легендарную фигуру рабби Рехумая, впервые выведенного в «Сефер га-Бахир» в качестве каббалистического авторитета, старого мистического сподвижника Шимона бар Йохая [CCCLXIV] , тем самым нарушая правильное историческое взаимоотношение между Зогаром и «Сефер га-Бахир» и более позднее происхождение Зогара. Имена наиболее видных членов группы Шимона бар Йохая были заимствованы из некоего псевдоэпиграфического мидраша и им придавалась видимость подлинности посредством добавления имени отца или других прозвищ. Этот специальный мидраш «Пиркей де-рабби Элиэзер», датируемый VIII веком, служит одним из наиболее важных агадических источников в Зогаре вообще. Приводимые же в Зогаре описания созерцательной жизни, которую вели отшельники и мистики в пустыне, не отражают, вопреки предположению Гастера [CCCLXV] , действительного положения в Заиорданье в первые столетия нашей эры: они просто заимствовались из сочинений испано-еврейского философа-моралиста Бахьи ибн Пакуды, основывавшегося на арабских мистических источниках [CCCLXVI] .

В противоположность этому псевдореализму, место действия и персонажи «Райя мегемна» и «Тикуним» не свидетельствуют даже о попытке изобразить конкретные ситуации. В этих сочинениях, написанных позднее, полностью восторжествовала тенденция затуманивания всех земных событий и перенесения сцены действия с земли на небо. Не Эрец-Исраэль, в каком бы романтически задрапированном и искажённом виде страна ни представала, но небесный дом учения служит сценой действия в «Райя мегемна». Шимон бар Йохай показан в беседе не со своими учениками, рабби Абой, рабби Йегудой, рабби Хизкией и другими, но с Моисеем, «верным пастырем», чьё прозвище послужило для названия этой книги, с «ветхим из ветхих», с пророком Илией, с «танаями и амораями» совокупно, и, наконец, даже с самим Богом. Автор явно намеревался писать продолжение Зогара, который он, разумеется, читал. Необходимость в этом он обосновывает тем, что после смерти Шимона бар Йохая следует поведать о его новых откровениях на небесах и среди небожителей, от Бога до духов, вкушающих райское блаженство. Автор недвусмысленно ссылается на подлинный Зогар, действие которого развёртывается в подлунном мире, как на «более ранний труд» [CCCLXVII] . Его собственный вклад по своему характеру независим от Зогара, и в ряде мест, в особенности в «Тикуним», он действительно вводит своего рода систематический комментарий к отрывкам из Зогара.

Тщательный анализ литературной композиции Зогара предоставляет новое доказательство изложенного выше мнения. Его построение в целом отличается стройностью и последовательностью и обнаруживает определённые периодически повторяющиеся черты. Построение различных квазисамостоятельных сочинений из нашего перечня ничем не отличается от построения многочисленных более кратких квазисамостоятельных сочинений, разбросанных в основной части, внешне имитирующей форму мидраша. Очевидно, что автор не имел ясного представления о различии между старым мидрашем, традицию которого он пытался продолжать, и средневековой проповедью, невольно льющейся из-под его пера. Подобно старым мидрашам, Зогар придерживается синагогального членения Торы. В рамках каждого такого раздела – сидры - можно обнаружить вводные части, систематический мистический мидраш к определённым стихам Библии и вкраплённые между этими гомилетическими пояснениями различные литературные композиции в форме анекдотов и т.п., развивающие какую-либо тему, упомянутую в сидре. Личности, фигурирующие в этих исходных рассказах, часто ведут продолжительные беседы, построенные неизменно по одному и тому же принципу. Введения, предшествующие самому толкованию какого-нибудь стиха Торы, свидетельствуют о таком же поверхностном подражании мидрашу. Обычно в качестве отправного пункта служит какой-либо отрывок из пророческих или агиографических книг, и его толкование увязывается с толкованием указанного стиха из Торы. Но если в раннем Мидраше эти введения составляют пёструю мозаику из подлинных замечаний и изречений, мозаику, элементы которой сохраняют свою самостоятельность, то имитации их в Зогаре подобны проповедям, тщательно составленным, связанным формальным единством и последовательностью мысли. Даже в тех частях, которые претендуют на то, чтобы быть самостоятельными сочинениями, развёртыванию мысли неизменно предшествуют такие гомилетические введения.