Если откровения Божества до сих пор не было в мире и истории человечества, то его и никогда не будет, тогда правы рационалисты и пошлые деисты, выдумывающие ненужного и далекого бога; если же откровение было, то оно должно продолжаться и будет продолжаться, так как полнота религиозной истины достигается лишь на протяжении всего исторического процесса, и процесс этот должен быть бого- человеческим. Вопрос о связи между относительным и временным историческим откровением, и вечным и абсолютным мистическим откровением, должен быть пересмотрен и переработан новой философией, мистической и вместе с тем критической философией будущего, которой предстоит послужить новому религиозному сознанию. Только из соединения религиозного опыта с высшим философским знанием может родиться истинный гнозис. Тогда только будет разбита историческая ограниченность богословских школ, внешний авторитет будет окончательно заменен внутренней свободой и будет продолжен путь к полноте мистического богопознания [210] .

\

• •

Я не знаю человека в русской и европейской литературе, который так бы почувствовал двойное религиозное возрождение, так бы проник в его тайны, так бы сознал неизбежность преодоления религиозной двойственности в полноте нового религиозного синтеза, как Д. С. Мережковский. Основная, неизменная тема всех писаний Мережковского, всех его помышлений и переживаний, самая важная и нужная, вселенская тема — два полюса религиозного сознания, две противоположные бездны: христианство и язычество, дух и плоть, небо и земля, богочеловек и человекобог, Христос и Антихрист. Для решения темы о двойственности, переданной нам вселенской культурой, всей религиозной историей человечества, Мережковский и задумал свою трилогию, не вполне удачную по художественности выполнения, но замечательную по замыслу. Та же тема о двойственности, требующей разрешения, заполняет самую замечательную работу Мережковского, на которой будет зиждется его известность, его двухтомное сочинение: «Л.Толстой и Достоевский». В книге этой он намечает путь к решению проблемы, но не окончательно еще переходит от Двух разделенных к Трем соединенным. Поверхность взглядов Мережковского меняется, особенно это бросается в глаза, когда читать подряд все части его исторической трилогии, но существо остается все то же, те же двоящиеся мысли, то же предчувствие Третьего, примиряющего две бездны, тоска по небесной земле и земному небу. Мережковский в самом начале своего пути ощутил, мистически почувствовал, что нет спасения в том, чтобы одну бездну принять, а другую отвергнуть, что святость не на одном только полюсе, что возврата назад, к одной лишь языческой земле или к одному христианскому небу, нет. Мережковский понял, что исход из религиозной двойственности, из противоположности двух бездн — неба и земли, духа и плоти, языческой прелести мира и христианского отречения от мира, что исход этот не в одном из Двух, а в Третьем: в Трех. В этом его огромная заслуга, огромное значение для современного религиозного движения. Мука его, родная нам мука, в вечной опасности смешения, подмены в двоящемся Лике Христа и Антихриста, в вечном ужасе, что поклонишься не Богу Истинному, что отвергнешь одно из Лиц Божества, одну из бездн, не противный Богу, а лишь противоположный и столь же Божественный полюс религиозного сознания. Это — мука соблазна последней религиозной свободы.

Мережковский не чистый художник и не чистый мыслитель, у него часто не хватает художественного дара для творчества образов и мыслительного дара для творчества философских концепций, но он своеобразный художник-мыслитель, у него есть дар творить художественную концепцию мыслей, есть способность к интуитивному знанию и провидению. Это особый тип гностика нашего времени, удивительно толкующий тексты Евангелия, проникающий в некоторые тайны. Он ставит себе непосильные, слишком огромные задачи, с которыми не всегда может справиться, но все же прокладывает новый путь. Многому научился Мережковский у Ницше, Достоевского и отчасти у Розанова, но нельзя ему отказать в оригинальности религиозно-художественной концепции, в огромном даре провидения новых мистических путей. Он радикал, революционер по темпераменту, по складу мыслей и стремлениям, вечно склонен к крайностям, не может примириться со всеми средними, умеренными, лишь реформаторскими направлениями. Ему нужны не реформы, а переворот, не преобразования, а преображение, и в религиозном сознании своем он идет по пути революционному. Он гораздо смелее, радикальнее Вл. Соловьева, который все-таки стремился только оправдать веру отцов, в слишком многом был консерватором, боялся новых течений,

13 Н.А. Бердяев обходил некоторые страшные роковые темы и по многим вопросам держался взглядов компромисских, общераспространенных.

Чего хочет новое религиозное сознание, какое последнее его желание, чем отличается от старого сознания? Последнее наше желание, влекущее нас к религии — жажда вечности и полноты бытия, окончательной победы над смертью и узостью жизни. Каждое человеческое существо кончит смертью и все человечество кончит смертью и вся жизнь наша наполнена частичной смертью, — вот этого ужаса окончательного небытия мы не можем, не хотим и не должны вынести. И, в конце концов, есть только две религии — религия бытия, утверждения вечной и безмерно полной жизни, и религия небытия, окончательной смерти. Мир знает одну великую религию небытия — буддизм. Это самая глубокая и совершенная попытка победить ужас смерти и страдания окончательной вселенской смертью, таинственной бездной небытия. Но что такое вне- религиозный позитивизм XIX века, так суетливо устраивающий жизнь? Позитивизм отчаялся постигнуть смысл жизни и победить смерть, позитивизм знает, что смерть есть удел каждого, всех и всего, он примиряется с тем, что небытие есть последний предел, последнее его слово. Над бездной всеобщего и окончательного небытия хотят позитивисты устроить жизнь, облегчить существование, ослабить страдания этого малого, короткого, узкого, призрачного в своей бессмысленности бытия. Веселые позитивисты, поющие хвалу жизни, должны понимать жизнь, как «пир во время чумы», так как вечная, неизлечимая «чума» сопутствует человеческой истории. Только опустошенные, плоские, лакейски-самодовольные души не чувствуют ужаса этой «чумы» и невозможности этого «пира». И печальный позитивизм в бессознательной религиозной стихии своей сближается с религией небытия, имеет уклон к аскетизму, слабым лишь голосом защищает узость бытия. К религии ведет нас жажда вечного «пира» не «во время чумы», не над бездной небытия, а после окончательной победы над всякой «чумой» и над всяким небытием. Религия учит вселенской борьбе со смертью, с духом небытия во имя абсолютного и вечного бытия. Коренится она в том глубочайшем, последнем сознании, что победа над смертью в мире и завоевание жизни абсолютно полной и вечной могут быть достигнуты человеком и человечеством лишь в союзе с Богом, источником всякого бытия. Поэтому смысл жизни может быть осуществлен, смерть побеждена, вечность и полнота бытия завоевана, личность утверждена не в человеческом, внерелигиозном процессе, а только в процессе богочеловеческом, в религиозном единении с Божеством. Путь только человеческий и безбожный есть путь небытия. Религия учит также окончательному вселенскому освобождению, борьбе с необходимостью, скованностью, ограниченностью во имя абсолютно свободного и беспредельного бытия. Путем только человеческим, безрелигиозным свобода не может быть достигнута, призраки предела и границ необходимости всюду восстают, и путь этот есть путь рабства.

Если окончательная победа над смертью, окончательное утверждение вечной и полной жизни и беспредельной свободы только в пути богочеловеческом, только в интимном союзе человека с Богом, то должен был воплотиться в мир Бог, должен был явиться Богочеловек. В истории мира была единственная, неповторимая точка сближения человеческого и божеского, в ней дана была невиданная и победоносная, богочело- веческая битва со смертью, с духом небытия за жизнь, за радость, за свободу, за вечность и полность бытия. В Христе человеческая свобода, свобода выбора была ограничена Божественной любовью, но от этого она, свобода эта, столь дорогая для нас, не ограничилась (слово это изобличает лишь несовершенство нашего языка), она сделалась еще большей, захотела спасения человека и мира в царстве Божьем, так как в нем лишь можно спастись от рабства и небытия; мистически примирилась человеческая свобода с божественной необходимостью или, что то же, с Божественной свободой. Сам Бог умер на кресте и воскрес, чтобы открыть миру истину о всеобщем воскресении, об окончательной победе над смертью, о вечной, радостной и свободной жизни.

И с тех пор мир начал распинаться с Христом, Голгофа легла черной тенью на человеческую историю, смерть Христа зачаровала человечество, а воскресение Его не было понято или было понято неполно. Историческое христианство вместило только отрицательную, аскетическую половину религии Христа, поняло небо, как отрицание земли, дух, как отрицание плоти, а бездна на полюсе противоположном была отвергнута, как дьявольское искушение. Дуализм неба и земли, духа и плоти отравил жизнь, превратил мир в сплошную греховность. А жизнь мира шла своим обычным путем, оправдывалась святостью не христианскою. Жизнь пола, жизнь общественная, вся прелесть мировой культуры, искусство и наука оказались на полюсе противоположном религиозному сознанию исторического христианства. И вот загорается новое религиозное сознание, которое не может уже вынести этого разрыва, этого дуализма, жаждет религиозного освящения жизни, освящения всемирной культуры, новой святой любви, святой общественности, святой «плоти», преображенной «земли». Новое религиозное сознание возвращается к глубоким истокам всякой религии, к преодолению смерти в вечном, полном, свободном бытии личности и преодолению Голгофы в Воскресении. Христианский ренессанс начнется, когда «кончится отрицание, умирание, умертвление, начнется утверждение, оживание, воскрешение. От первого — скорбного, темного, тайного Лика Господня христианство обратится ко второму — радостному, светлому, славному. Этот-то величайший космический переворот и совершается ныне почти неосязаемо, нечувствительно, как и всегда совершаются подобные космические перевороты» [211] .

Вот какими словами Мережковский характеризует новое религиозное сознание, провидит в них новую или вернее вечную, единую религию, но вмещающую полноту большую, чем религии исторические: «Доныне, казалось нам, что быть христианином значит любить небо, только небо, отрекаясь от земли, ненавидя землю. Но вот христианство — не как отречение от земли, не как измена земле, а как новая, еще небывалая «верность земле», новая любовь к земле, новое «целование земли»8*. Оказывается, что не только можно любить небо и землю вместе, но что иначе и нельзя их любить как вместе, нельзя их любить раздельно по учению Христа. Пока мы любим небо или землю не до конца, не до последнего предела неба и земли, нам кажется так, как Л. Толстому и Ницше, что одна любовь отрицает другую. Надо полюбить землю до конца, до последнего края земли — до неба, надо полюбить небо до конца, до последнего края неба — до земли, и тогда мы поймем, что это не две, а одна любовь, что небо сходит на землю, обнимают землю, как любящий обнимает любимую (две половины, два пола мира) и земля отдается небу, открывается небу: и тайна земная, по выражению Достоевского, соприкасается с тайною звездною»; в этом-то «соприкосновении», соединении и заключается сущность, если не исторического христианства, то самого учения Христова. Древо жизни уходит не только в невинное голубое небо весенними клейкими листочками, но и в темное, вечно-рождающее, вечно сладострастное «чрево» матери сырой земли корнями своими. Пока земля не небесная — она все еще старая, языческая земля; пока небо не земное — оно все еще старое, не христианское, только кажущееся «христианским» небом. Не будет «новая земля и новое небо»9*, это значит будет земля небесная и небо земное. «Да приидет царствие Твое. Да будет воля Твоя и на земле, как на небе»10'. Не только на небе, но и на земле. Да соединит воля Твоя землю и небо, да будет земля и небо не два, а одно, как Я и Отец одно11'. Вот соль соли в учении Христовом; вот уже не вода, а «огонь» крещения. Крещеные только водою, мы этого не поняли, и теперь лишь начинаем понимать, что, не поняв этого, мы собственно ничего не поняли в христианстве».

Мережковский необыкновенно остро поставил проблему отношения между духом и плотью, решает ее блестящим толкованием евангельских текстов, художественной интуицией и мистическим предчувствием будущей религиозной культуры. Судьбы нового религиозного движения связаны с радикальным решением основной, новой темы об отношении религии к «плоти», к «земле», о религиозном освящении культуры, общественности, половой любви, радости жизни. «Рыцарство не исполнило своей задачи, потому что стремилось к ней слишком рано и бессознательно, — но задача была истинная; это все еще в значительной мере и наша задача: освятить не освященное или недостаточно освященное церковью, с церковной точки зрения, все еще слишком светское, языческое; освятить не одну часть, а всю жизнь, не один полюс, а оба, не только не-я, отречение от личности, но и я, утверждение личности в сознании личного достоинства, чести, в древней героической, воинствующей любви к родине, к земле, к народу, ко всему христианскому миру, и в новой внебрачной, внесемейной любви к женщине». Двойственность должна быть преодолена в высшем утверждении, а не отрицании, наше языческое возрождение, реабилитация плоти и радости земной, должны быть признаны равными по святости и божественности с возрождением христианским, тоской по небу и печалью духа. Один Бог в глубине двух противоположных бездн, лишь два полюса единого религиозного сознания, соединяющиеся в полноте откровения. Притупление и замалчивание этой темы ведет к увяданию и религиозному бесплодию. Но проблема духа и плоти может быть еще поставлена иначе, чисто философски, как онтологическая проблема о том, что такое бытие, каков состав бытия, сущность его. Полная религия не может не иметь своей онтологии, своего понимания бытийст- венного состава мира и потому не может обойтись без метафизики. Мережковский постоянно говорит об аскетической метафизике исторического христианства, о противоположной метафизике язычества, но никогда не пробует философски ставить и решать проблему духа и плоти. Это его слабость. В философии, судя по некоторым местам, он следует за Кантом, не отдавая себе отчета в том, насколько необходимо философское преодоление Канта для религиозного сознания, насколько невозможно мистику быть кантианцем.