Но так было далеко не всегда. Если мы обратимся к серьезному анализу докантовского периода философии нового времени и соответствующего способа философствования, то обнаружим непривычный для нас духовный интерьер и чуждое нам тройственное категориальное членение мира, в котором на правах одного из трех начал-абсолютов выступало самостное, разумное, вечное водящее существо - Бог христианства. Эта тройственная схема гарантировала логическую гомогенность мира и его познаваемость: Бог сотворил природу разумным способом, по логическим нормам собственного мышления; он создал и человека по собственному образу и подобию, создал как разумное, мыслящее, водящее существо. Между логически упорядоченной природой и мыслящим по тем же логическим правилам человеком в такой схеме не было срыва логической гомогенности, препятствий познанию природы. В качестве препятствия выступала лишь конечность человека и его греховность. Мор, Бэкон, Кампанелла, Коменский, Гартлиб - вся плеяда утопистов использует один и тот же аргумент в пользу познания природы: необходимость восстановить ту власть над природой, которой обладал Адам до грехопадения, и тот язык, на котором говорил Адам и который отдавал во власть человеку всю природу. Даже и подкрепляющая цитата из Библии была всегда одна и та же - восьмой псалом Давида: "Поставил его владыкою над делами рук своих; все положил под ноги его".

Эта совершенно неожиданная и бессмысленная, с нашей точки зрения, аргументация в пользу научного познания мира имела глубокий смысл и глубокое значение в духовном интерьере философствования того времени, казалась убедительной и правомерной. Для тройственной схемы проблемы познаваемости не существовало, не было и гносеологии в нашем смысле. Все здесь было ясно и просто: мир познаваем, поскольку человек мыслит, а природа существует по одним и тем же предустановленным Богом законам, причем природа существует для человека как законная область проявления его неограниченной власти. Убрать из этой схемы Бога значило действительно совершить коперниковский переворот в способе философской мысли, в духовном интерьере философствования.

Хотя негативная часть работы в какой-то степени была выполнена Юмом, который изящно и просто показал, что идея божественного миропорядка ничего не прибавляет к нашему знанию о мире и не дает опор для выхода за рамки наличного знания и опыта, ради приобретения нового знания и нового опыта, позитивная часть работы, учение о человеческом, без обращения к Богу и божественной мудрости познания почти целиком принадлежит Канту. Он показал пути и способы человеческого выхода за пределы известного, перевел Бога и его творения - пространство, время - из ранга абсолютов в ранг знаков, средств человеческого познания, условий и регуляторов, которые обладают лишь субъективным существованием (в головах людей и в социализированных продуктах человеческого мышления - в рукописях и книгах), но не обладают независимым от этой знаковой реальности существованием.

По новизме дела Кант, естественно, где-то перехвалил, где-то недотянул, кому-то уступил, допускал непоследовательности - он был смертным человеком, сыном своего времени, носителем множества убеждений и предрассудков своего времени. Но было бы несправедливо, особенно в дни юбилея, не видеть за деревьями леса, главного; система Канта первая в ряду философских систем, признающая лишь два, а не три абсолюта, все объясняющая или пытающаяся объяснить из двух начал - человека и природы, все остальное низводя на уровень средств, орудий человеческого познания. Это новый дом философии, в котором мы живем и сегодня, новые реалии интерьера философствования, к которым мы давно привыкли: они для нас естественные и в определенном смысле "вечные" категориальные членения предмета любой мыслимой философии. Сегодня любая философия, включающая, кроме человека и природы, на правах самостных начал-абсолютов взбесившиеся знаки вроде Бога, Истории, Логики, Закона (обязательно с большой буквы) и ставящая такие знаки над человеком, неизбежно уходит в область теологии, осознается нами как знаковая реалия какого-то другого, а не нашего философского мира.

Переход от трех абсолютов (Бог - человек - природа) к двум (человек - природа), естественно, выявил и обострил именно ту проблематику, за которую нес ответственность и которую "решал" этот устраненный абсолют - Бог. Проблема познаваемости, которая так просто решалась в логически гомогенном мире сотворенной природы и богоподобия человека, становится у Канта проблемой номер один. Отсюда и те кантовские категориальные различения логической гетерономии - свобода и природа, логика свободы и логика природы (необходимости), цель в себе и вещь в себе, человек и автомат Вокансона, мир тезисов и мир антитезисов, которые почему-то вызвали здесь удивление у одного из выступавших знатоков специфики философского знания. Кант показывает, что как цель в себе, как высшая и "единственно святая" ценность, обладающая достоинствами, а не свойствами, человек не исчерпывается вещной логикой необходимости. В любом своем акте и поступке человек вынужден действовать в согласии с этой вещной логикой необходимости, но как существо, обладающее разумом и способностью выбора, человек действует по логике свободы, совершает одни поступки и избегает других, несет полную ответственность за историю собственной жизни. И чем больше человек знает, тем богаче у него выбор и тем выше ответственность человека как нравственного существа. Никакой мистики и темноты в этих трезвых кантовских положениях не обнаруживается.

Кант, конечно же, недооценивает сил социальной инерции, той "суммы обстоятельств", которую живущее поколение наследует как данность наличных форм и способов деятельности, замыкает историческое движение на мышление, а не на деятельность, что и отмечалось Марксом. Но все эти детали не отменяют главного: у Канта человек противопоставлен вещному миру необходимости и слепых автоматизмов как активная и разумная сила, полностью ответственная в меру собственного разумения и за свою историю, и за свое будущее. В этом смысле Кант очевидный предшественник марксистской концепции материалистического понимания истории как результата революционной практики предшествующих поколений и живущего поколения людей.

Естественно, что столь радикальная философская новация - устранение из предмета философии традиционного абсолюта, на котором многое держалось, - не могла не вызвать у современников бурной реакции критического и даже восстановительного плана. Мне кажется, что историки философии пока еще как-то излишне недоверчиво относятся к результатам исторического ценообразования, селекции истории на существенное в том или ином учении, упуская из виду то общее для науки и философии обстоятельство, что существенные для исследователя или философа мотивы личного творчества совпадают с их существенными результатами для истории, по которым мы, собственно, оцениваем и "вклады" их творцов. Приговор истории не всегда окончателен, достаточно вспомнить имена Циолковского, Менделя, Флеминга.

Галилей, к примеру, до конца жизни воевал с Кеплером по поводу движения планет: эллиптические орбиты были для Галилея очевидной ересью. Бог - всесовершенное существо, великий геометр обязан был знать, что из трех движений - кругового, прямолинейного и эллиптического (смешанного) последнее, по Аристотелю, наименее совершенно, и приписывать божественным творениям несовершенство значило для Галилея умалять его достоинства. В качестве одного из аргументов против ереси Кеплера Галилей в пылу полемики сформулировал принцип инерции - вселенской лени, на котором с тех пор держится вся опытная наука. История оставила как существенное и эллипсы и инерцию, отбросив личные мотивы Кеплера и Галилея как несущественные, хотя совсем неясно, можем ли мы что-либо объяснить в истории науки и философии, не обращаясь к анализу этих несущественных для дальнейшего хода событий деталей.