Легко видеть, как Клоссовски переходит от одного смысла слова «intentio» к другому — телесная интенсивность и речевая интенциональность. Симулякр становится фантазмом, интенсивность становится интенциональностью в той степени, в которой она принимает в качестве своего объекта другую интенсивность, которую она включает в себя и в которую включена сама, сама выступая в качестве объекта на бесконечности интенсивностей, через которые она проходит. Это всё равно, что сказать, что у Клоссовски имеется целая «феноменология», которая заимствуется из схоластической философии в той же мере, как это было у Гуссерля, но которая прокладывает собственные пути. Что касается перехода от интенсивности к интенциональности, то это и есть переход от знака к смыслу. Блестяще анализируя Ницше, Клоссовски интерпретирует «знак» как след флуктуации, след интенсивности, а «смысл» — как движение, посредством которого интенсивность стремится к себе в стремлении к другому, изменяет себя, изменяя другого, и в конце концов возвращается на свой собственный след [247] . Растворившееся это раскрывается в серию ролей, поскольку оно дает начало интенсивности, которая уже заключает различие в себе, неравное в себе, и которая пронизывает все другие интенсивности через и внутри множества тел. В моём дыхании всегда есть другое дыхание, другая мысль — в моей мысли, иное обладание — в том, чем я обладаю, тысяча вещей и тысяча существ впутаны в мои переплетения: любая подлинная мысль — это агрессия. Речь идёт не о подспудных влияниях [на нас], а о «вдуваниях» и флуктуациях и о слиянии с ними. То, что всё столь «запутано», что я могу быть другим, что нечто ещё мыслит в нас с агрессией, которая есть агрессия мысли, с умноженностью, которая есть умножение тела, и с неистовством, которое есть неистовство языка — такова радостная весть. Ибо мы потому лишь так уверены в новой жизни (без воскресения), что столь много существ и вещей мыслят в нас: потому, что «мы всё ещё не знаем точно, не другие ли продолжают мыслить внутри нас (но кто эти другие, которые образуют внешнее по отношению к тому внутреннему, которое мы считаем самими собой?) — всё возвращается к сингулярному дискурсу, к флуктуациям интенсивности, которые, например, соответствуют мысли каждого и никого» [248] . Тогда же, когда тела утрачивают своё единство, а эго — свою идентичность, язык утрачивает свою денотирующую функцию (свой особый род целостности) для того, чтобы раскрыть некую ценность, которая является чисто выразительной, или, как говорит Клоссовски, «эмоциональной». Он раскрывает эту ценность не по отношению к кому-то, кто выражает себя и кто подвижен, но по отношению к чему-то, что является чистым выражаемым, чистым движением или чистым «призраком-духом» — смыслу как до-индивидуальной сингулярности, или интенсивности, которая возвращается к себе через других. Здесь все так же, как с именем «Роберта», которое не обозначает какую-то личность, а скорее выражает некую первичную интенсивность, или как с Бафометом, который излучает различие интенсивности, что конституирует его имя, Б-А БА («собственное имя содержится в гиперболическом дыхании моего имени не в большей степени, чем возвышенная идея, которую каждый питает на свой счет, способна устоять против моего головокружения») [249] . Ценности выразительного и экспрессионистского языка — это провокация, ревокация [отмена] и эвокация [воплощение]. Воплощенное (выраженное) — это сингулярные и сложные призраки-духи, которые обладают телом не иначе, как умножая его внутри системы отражений, и которые не инициируют язык без того, чтобы проецировать его на интенсивную систему резонансов. Отменённое (денонсированное) — это телесное единство, личная идентичность и ложная простота языка, — в той мере, в какой считается, что он обозначает тела и манифестирует эго.

Как призраки-духи говорят Роберте: «Нас можно вызвать; но и твоё тело можно отменить» [250] .

От интенсивности к интенциональности: каждая интенсивность желает себя, имеет ввиду себя, возвращается на свой собственный путь, повторяет и имитирует себя посредством всех других. Это — движение смысла, которое должно определяться как вечное возвращение. Уже Суфлёр — роман о болезни и выздоровлении — заканчивается откровением вечного возвращения; а своим Бафометом Клоссовски создаёт грандиозное продолжение Заратустры. Трудность, однако, заключается в интерпретации фразы «вечное возвращение Того же Самого». Ведь никакой формы тождества здесь не сохраняется, поскольку каждое растворенное эго возвращается к себе, только переходя в другие [эго], и желает себя только в серии не своих ролей. Интенсивность, будучи уже различием в себе, раскрывается в раздельные и расходящиеся серии. Но поскольку серии, в общем, не подчинены условиям тождества понятия — при том, что сущность, которая пересекает их, подчинена идентичности эго как индивидуальности, — то дизъюнкции остаются дизъюнкциями. Однако, их синтез более не является исключающим или отрицающим; наоборот, они обретают утвердительный смысл, посредством которого подвижная сущность проходит по всем раздельным сериям. Короче, расхождение и дизъюнкция как таковые становятся объектом утверждения. Подлинный объект вечного возвращения — это интенсивность и сингулярность; из этого обстоятельства проистекает связь между вечным возвращением как актуализированной интенциональностью и волей к власти как открытой интенсивностью. Как только сингулярность понимается как до-индивидуальное, как внешнее по отношению к тождеству эго — то есть как случайное — она коммуницирует со всеми другими сингулярностями, не прекращая образовывать дизъюнкции с ними. Однако, она делает это, проходя через все разделенные термины, которые она одновременно утверждает, а не распределяя их по исключениям. «Итак, всё, что я должен сделать, — это снова пожелать себя, но уже не в качестве результата предыдущих возможностей, не как исполнение одного [варианта] из тысячи, а как случайный момент, сама случайность которого включает необходимость полного возвращения всех серий» [251] .

Вечное возвращение выражает этот новый смысл дизъюнктивного синтеза. Отсюда следует, что вечное возвращение не говорит о Том же Самом («оно разрушает тождества»). Наоборот, именно и только То же Самое говорит о том, что различается в себе — интенсивное, неравное и разделенное (воля к власти). На самом деле, именно Целое говорит о том, что остаётся неравным; именно Необходимость говорит только о случайностях. Это само единоголосие: единоголосие Бытия, языка и безмолвия. Однако, единоголосое Бытие высказывается о сущих, которые не являются единоголосыми, единоголосый язык накладывается на тела, которые не единоголосы, «чистое» безмолвие окружает слова, которые не «чисты». Таким образом, тщетно было бы искать в вечном возвращении простоты круга и схождения серий вокруг какого-то центра. Если круг и есть, то это circulus vitiosus deus: различие здесь в самом центре, а окружность — это вечный переход через расходящиеся серии. Это всегда децентрированный круг для эксцентричной окружности. Вечное возвращение — это, на самом деле. Когерентность, но это такая когерентность, которая не допускает существования моей когерентности, когерентности мира и когерентности Бога. [252] Ницшеанское повторение не имеет ничего общего с повторением Киркегора; или, в более общем смысле, повторение в вечном возвращении не имеет ничего общего с христианским повторением. Ибо то, что возвращает христианское повторение, оно возвращает однажды и только однажды: здоровье Иова и дитя Авраама, воскрешённое тело и вновь обретенное эго. Есть сущностное различие между тем, что возвращается «однажды и навсегда», и тем, что возвращается каждый раз и в любое время, и бесконечное число раз. Вечное возвращение — это, на самом деле, Целое, но такое Целое, которое говорит о разъединённых членах или расходящихся сериях: оно не все возвращает назад, оно не дает вернуться тому, что возвращается лишь однажды, а именно — тому, что стремится перецентрировать круг, сделать серии сходящимися, восстановить это, мир и Бога. В круг Диониса Христос не вернётся; порядок Антихриста изгоняет прочь другой порядок. Всё то, что основано на Боге и негативно и исключающе использует дизъюнкцию, отвергается и исключается вечным возвращением. Всё то, что приходит однажды и навсегда, отсылается назад к порядку Бога. Фантазм Бытия (вечное возвращение) осуществляет возвращение только симулякров (воля к власти как симуляция). Будучи когерентностью, которая не позволяет мне существовать, вечное возвращение является нонсенсом, который распределяет смысл по расходящимся сериям на всей окружности децентрированного круга, ибо «безумие — это утрата мира и себя в знании, у которого нет ни начала, ни конца» [253] .

Этот блестящий пассаж посвящен битве между Пятницей и козлом, где Пятница будет ранен, а козёл погибнет: «Большой козёл мертв». А после Пятница объявит о своём удивительном проекте: мёртвый козёл взлетит и запоёт — это будет летающий и музицирующий козёл. Сначала Пятница обрабатывает шкуру: шерсть удаляется, кожа вымачивается, чистится пемзой и растягивается на деревянной раме. Прикреплённая к крестовине из тростника, шкура козла отзывается на малейшее движение, играя роль гигантского звёздного поплавка, переносящего воды на небо. На втором этапе Пятница занимается головой и кишками. Он создаёт из них инструмент, который помещает затем на засохшее дерево, чтобы воспроизвести мгновенную симфонию, единственным исполнителем которой должен быть ветер. Теперь уже гул земли возносится к небесам и превращается в согласное звучание светил — всесозвучие — «то была поистине первозданная, нечеловеческая музыка стихий». Таким двойственным образом большой мертвый козёл освобождает Стихии. Следует заметить, что земля и воздух выступают не столько как отдельные стихии, сколько как две завершённые противостоящие друг другу фигуры, каждая из которых, со своей стороны, вбирает в себя четыре стихии. Земля, однако, удерживает, скрывает и сковывает их в глубине тел, тогда как небо — со светом и солнцем — приводит их в свободное и чистое состояние, избавленное от пределов, чтобы сформировать космическую поверхностную энергию — общую характеристику для каждой стихии. Таким образом, есть хтонические огонь, вода, воздух и земля, но есть ещё и эфирные, астральные земля, вода, огонь и воздух. Между небом и землёй идет борьба, ставка в которой — освобождение всех четырёх стихий. И остров выступает как граница и поле этой борьбы. Вот почему столь важно знать, на чью сторону встанет остров, и сможет ли он выплеснуть в небо свои огонь, землю и воду — сможет ли стать солнечным. Остров — такой же герой романа, как Робинзон и Пятница. Он меняет свои очертания через серию делений так же, как Робинзон меняет свою форму через серию метаморфоз. Субъективная серия Робинзона неотделима от серии состояний острова.

В конечном счете Робинзон становится стихией на своём острове, да и сам остров предстаёт в виде стихий: Робинзон Солнца на солнечном острове — Уранид на Уране. Важен не исходный пункт, а наоборот, вывод и результат, которые достигаются после всех перевоплощений. И в этом первое существенное отличие от Робинзона Дефо. Часто можно услышать, что рассказ о Робинзоне в произведении Дефо — не просто какая-то история, а некий «инструмент исследования» — исследования, которое начинается с пустынного острова и устремляется к перестройке исходных основ: строгому порядку работ и тех завоеваний, которые происходят с течением времени. Но ведь ясно, что это исследование дважды фальсифицировано. С одной стороны, образ исходного состояния уже предполагает то, что из него пытаются создать (возьмём, например, все то, что Робинзон спас после кораблекрушения). С другой стороны, тот мир, который рождается на основе начального состояния, является эквивалентом реального — то есть, экономического — мира, или мира, каким бы он был (каким бы он должен был быть), если бы не существовало сексуальности (например, исключение всякой сексуальности у Робинзона Д. Дефо) [255] . Нужно ли делать отсюда вывод, что сексуальность — это единственный воображаемый принцип, способный отклонить мир от строгого экономического порядка, предписанного начальным состоянием? Короче, произведение Дефо четко формулирует вопрос: что станет с человеком, оставшимся в одиночестве, без другого, на необитаемом острове? Но сама проблема плохо поставлена. Ибо вместо того, чтобы помещать асексуального Робинзона в некое начальное состояние, из которого воспроизводится экономический мир, подобный нашему собственному, выступающий архетипом нашего мира, такого асексуального Робинзона следовало бы привести к результатам, полностью отличным и расходящимся с нашими, причем в воображаемом мире, который расходится [с нашим]. Ставя проблему в терминах конечного результата, а не в терминах начального состояния, Турнье уже не смог позволить Робинзону покинуть остров. Конечный результат, или конечная цель, Робинзона — это «расчеловечивание», воссоединение либидо и свободных стихий, открытие космической энергии и великого стихийного Здоровья, прилив которого возможен только на этом острове — и только в той мере, в какой сам остров стал эфирным и солнечным. Генри Миллер говорил о «стенаниях фундаментальных элементов — гелия, кислорода, кремния и железа». Несомненно, в нашем Робинзоне гелия и кислорода есть что-то от Миллера и даже от Лоуренса: уже мёртвый козёл вызывает стенания фундаментальных стихий.

Но при чтении романа возникает еще и то впечатление, что в великом Здоровье Робинзона у Турнье скрывается что-то совершенно иное, чем у Миллера и Лоуренса. Может быть, то сущностное отклонение, которое заключено в великом Здоровье, неотделимо от пустыннической сексуальности? Робинзон Турнье противоположен Робинзону Дефо в силу трёх жёстко связанных факторов: он соотнесен с конечными результатами и целями, а не с истоками; он сексуален; такие конечные результаты являют собой — под влиянием трансформированной сексуальности — воображаемое отклонение от нашего мира, а не экономическое воспроизводство последнего в ходе непрерывных работ. Собственно говоря, такой Робинзон не делает ничего противоестественного. Но как нам освободиться от впечатления, что сам он извращён, принимая во внимание определение Фрейдом извращенца как того, кто имеет отклонения относительно [сексуальных] целей? Для Дефо одно и то же: что привязать Робинзона к начальному состоянию, что заставить его воспроизвести мир, соответствующий нашему собственному. Но для Турнье одним и тем же будет привязать Робинзона к конечным целям и заставить его отклониться от этих целей, или разойтись с ними. Связанный с начальными условиями, Робинзон с необходимостью должен воспроизвести наш мир; но если связать его с конечными результатами, то он должен отклониться от него. Это довольно странное отклонение, хотя оно и не похоже на то, о чём говорил Фрейд, поскольку является солярным и видит в стихиях свои объекты: в этом и состоит смысл Урана. «Если задаться целью выразить человеческим языком суть этого солнечного соития, то вернее всего было бы назвать меня супругой неба. Но сей антропоморфизм противоречил бы самому себе. На самом деле мы с Пятницей достигли уже той высшей стадии, где различие полов утратило уже своё значение: Пятницу можно уподобить Венере, тогда как я, выражаясь человеческим языком, готов к оплодотворению Высшим Светилом». Если верно, что невроз — это негатив перверсии, то не будет ли перверсия, со своей стороны, изначальным аспектом невроза?

Понятие перверсии — понятие-помесь: полу-юридическое, полу-медицинское. Но ни медицина, ни право не удовлетворяют ему полностью. Что же касается возобновления сегодня интереса к этому понятию, то, по-видимому, мы ищем причину его весьма двусмысленной и случайной связи как с правом, так и с медициной в самой структуре извращения. Исходный пункт таков: перверсия не определяется силой никакого определенного желания в системе влечений; извращенец — не тот, кто чего-то желает, а тот, кто вводит желание в совершенно иную систему и заставляет его играть внутри этой системы роль внутреннего предела, виртуального центра или нулевой точки (хорошо известная садистская апатия). Извращенец — это вовсе не желающее «эго», да и другой для извращенца — вовсе не объект желания, пусть даже наделенный реальным существованием. И всё-таки, роман Турнье — это не трактат о перверсии. Это вообще не роман-трактат. Но это и не роман характеров, ибо там нет другого; это и не роман внутреннего анализа, ибо у Робинзона почти нет интериорности. Это поразительный роман о комических приключениях и космических перевоплощениях. Это не трактат о перверсии, а роман, где развернут тезис Робинзона: человек без другого на своём острове. Такой «тезис», однако, обретает ещё больший смысл, поскольку вместо отсылки к начальному состоянию, он провозглашает приключение: что произойдет в замкнутом мире без другого? Попытаемся сначала выяснить, что подразумевается под термином «другой» на основе эффектов [присутствия] этого другого: мы будем искать такие эффекты на острове, где другой отсутствует; мы будем подразумевать эффекты присутствия другого в нашем привычном мире; мы сделаем вывод о том, что такое другой, и что значит для другого отсутствовать. Эффект отсутствия другого есть подлинное приключение духа. Итак, мы имеем дело с экспериментальным и индуктивным романом. При таких условиях философская рефлексия может обогатиться тем, что этот роман открывает нам с такой силой и жизненностью.