Тем не менее философу приходится сознательно прибегать к подобным попыткам чисто условного отвлечения. Так, мы признали все три фактора нашего познания совершенно нераздельными в живой деятельности нашего разума, в его конкретном мышлении. Но чтобы различить их функции, мы попытались искусственно обособить их. Обособив первые две функции мысли и чувства, мы приходим к тому заключению, что субъект, как таковой, не исчерпывается ими, не покрывается никаким объектом, никаким объективным представлением или понятием. Л потому, если субъект и может быть познан через их посредство, то это лишь потому, что он непрестанно предполагается нашею мыслью и чувством, и предположение это носит

==659

не рассудочный характер умозаключения, но характер непосредственного убеждения или реальной веры. Субъект познается мыслью и чувством лишь в объекте, т. е. в объективных проявлениях своих, все равно, внешних или внутренних. Но самые эти проявления, следующие друг за другом во времени, относятся им к самому себе (как субъекту) — опять таки лишь в силу непосредственного сознания своего реального сверхвременного существа.

Итак, сущее в самом нашем самосознании определяется не только как предмет понятия и представления, но и как предмет веры. Этот вывод находит косвенное подтверждение и в доктрине эмпирической психологии, которая исследует одни психические явления, признавая их реальный субъект чем то лежащим за пределами явления и постольку совершенно проблематичным. На самом деле эта доктрина силится совершенно искусственно обособить явление от его субъекта, между тем как психическая жизнь именно и состоит в непрестанной объективации субъекта, который возвращается к себе из своих проявлений; но, допустив основную посылку эмпирической психологии — возможность чисто внешнего изучения и понимания психических фактов без отношения их к их реальному субъекту, — нам придется вместе с нею признать проблематичность самого этого субъекта, который действительно не исчерпывается никаким явлением.

Столь же проблематичным представляется этот субъект и с точки зрения рационалистического критицизма, поскольку он признается лежащим (hc только за пределами явления, но и за пределом отвлеченных понятий, а постольку и всякого знания. Как источник всего мышления (точно так же, впрочем, как и воли и чувства), он действительно не исчерпывается теми понятиями, в которых он мыслится, и всякое умозаключение от понятий к чему то большему, чем понятия, представляется трансцендентным и незаконным. На деле, как мы старались доказать, и самая мысль, самая логика нашего мышления предполагает реальное основание, данное до всякой мысли. Но если стать на точку зрения отвлеченного рационализма и признать чистую мысль за нечто абсолютное и безотносительное, то придется признать самый субъект этой мысли за простое понятие, из которого нельзя строить никаких выводов.

Таким образом, сущее, непосредственно данное нам как субъект нашего сознания, обосновывающий всю нашу

==660

психическую деятельность, представляется проблематичным и с точки зрения отвлеченного эмпиризма, и с точки зрения отвлеченного рационализма. И если мы тем не менее непосредственноубеждены в реальности нашего «я», то такое убеждение не обосновывается ни отвлеченными понятиями или представлениями, ни отдельными нашими чувствами.

Но самое решительное доказательство в пользу самостоятельного значения веры в познании субъекта представляет наше убеждение в реальности других субъектов, отличных от нашего и существующих для себя самих. Ибо одни наши чувства, понятия, представления и даже самое существование нашего «я» еще не дают нам логического основания для признания таких субъектов, а между тем их существование столь же несомненно для нас, как существование нашего собственного «я».

В признании реальности таких субъектов, точно так же как и в признании реальности нашего собственного «я», отнюдь не следует видеть простой постулат «практического разума» или внушение «нравственного чувства», как это делают некоторые последователи Канта30. Нравственность действительно предполагает в нас сознание других субъектов, с которыми мы вступаем в общение. Нравственные чувства стыда, жалости, справедливости, почтения предполагают в нас убеждение в существовании нашего собственного субъекта и других субъектов различных порядков — низших меня, равных мне, высших меня. Но не нравственность порождает такое убеждение, а скорее наоборот — нравственные чувства и обязанности обусловливаются этим убеждением, которое может существовать и помимо всякой нравственности, до нее или вопреки ее отсутствию. Я признаю существование других людей не потому, что я сознаю свои обязанности перед ними, а, наоборот, я признаю обязанности по отношению к ним потому, что вижу в них нечто большее, чем мои представления, сознаю в них реальные субъекты, «цели в себе». Я имею к ним «нравственное чувство», поскольку в самом имманентном восприятии чужого существа предзаложено сознание моей солидарности с ним. Но я могу вовсе не иметь никакого нравственного чувства и не признавать никаких обязанностей и все таки сознавать внутри себя реальность своего собственного субъекта и чужих субъектов.

Рассмотрим это положение в связи с тем, что было установлено нами ранее. Сущее, т. е. реальные существа,

==661

не суть только объекты мысли и представления, не суть простые объекты другого отличного от них субъекта. Таково отрицательное определение сущего как предмета нашей непосредственной веры. Имеет ли оно другие положительные определения? По–видимому, оно способно получать их: так, в нашем внутреннем опыте, в нашем самосознании сущее сознается как субъект. Посмотрим, допустимо ли логическое обобщение такого определения, распространимо ли оно вне нашего самосознания на сущее вообще, т. е. на другие существа, поскольку они составляют предмет нашей веры? Сущее обосновывает нашу мысль и чувство как их субъект. Не приводит ли нас вера — третий фактор нашего знания — к новому пониманию внутреннего тожества объектов с субъектом?

Если мы рассмотрим различные формы религиозной веры, начиная от самых грубых и до самых возвышенных, то не найдем в ней другого содержания, кроме веры в реальную, конкретную духовную силу, выражающуюся в действительном явлении, но тем не менее не исчерпывающуюся им. Начиная от священного камня — этого воплощенного ens realissimum 31 первобытных народов, от их фетишей, мертвецов, тотемов и демонов и кончая современным утонченным протестантским пиетизмом 32 — наиболее стерилизованною формой религии, — мы всюду находим именно это содержание. Первобытные народы поклоняются тем предметам или явлениям, которые кажутся им реальнее других, — большим старым деревьям, солнцу, грозе, горам, морю, рекам или каким либо особо блестящим камням, фетишам, наделенным магическими свойствами. Во всех этих предметах, однако, предполагается независимая, самобытная живая «сила», которая составляет предмет поклонения и определяется как дух. Этот дух и связан со своим видимым вместилищем, и в то же время отличен от него настолько, что может порвать эту связь, переселяться из своей стихии и совершать действия, совершенно чуждые тому предмету, который он собою олицетворяет, в котором он живет. Иногда вера в религиозном культе сосредоточивается на одном или немногих таких духах, долженствующих пересилить всех других духов, всякую другую веру; те или другие демоны или духи опре-

==662

деляются как боги, которые подчиняют себе всех других духов, побеждают их, ограждают от них мир. Иногда вера обобщается, вера во всеединую духовную реальность всего мира поглощает в себе всякую другую ограниченную веру, как, например, в индийском спиритуалистическом пантеизме, который развился из неограниченного стихийного многобожия. Это — вера во всемирный, во всеединый дух, который понимается как субъект мира (а т м а н) 33, доступный лишь религиозному ведению: сосредоточиваясь в недрах собственного духа, втягивая в себя все свои чув ства и свою мысль, умирая для внешнего явления и размышления, индийский подвижник обретает в себе всереальную духовную «. самость» мира, возвышаясь над всяким знанием, всякою верой, всяким ограниченным духом. В других религиях мы находим другие положительные определения духа как Божества. Но все эти определения, все это внутреннее развитие религиозной веры и ее богословия составляет предмет философии религии. Нас интересует здесь только самый общий результат ее, поскольку он касается метафизики — науки о сущем: с точки зрения религиозной веры то сущее, на которое она на правляется, определяется как дух, каковы бы ни были его особенности. Вера всегда воплощается в тех или других образах, понятиях, представлениях. Но мы берем здесь лишь это самое общее определение ее предмета: явление, поскольку оно сводится к субъективному ощущению или представлению, или отвлеченная идея, поскольку она мыслится нами, — еще не суть сами по себе предметы веры.