Такое начало Плутарх ищет в материи, обладающей самостоятельным бытием наряду с идеей. В отличие от

– 189 –

основания. Платона материя не есть для него чистое небытие или отвлеченная потенция происхождения. Плутарх принимает мифологическое изображение материи в «Тимее» Платона за философское определение: по его мнению, нельзя признать происхождение мира из ничего; он создан из данного «строительного материала»: греч. – материя и обозначает, собственно, «строительный материал». Особенностями этого материала, его сопротивлением, его самостоятельным движением и объясняется противоборство природы идее, противоречие обоих начал, определяющих мироздание. Плутарх прямо утверждает, что мир не произошел из небытия, а из состояния неустройства и безобразия ( ' ). Созданию мира предшествовало состояние хаотического беспорядка , причем этот хаос не был ни бестелесным, ни неподвижным, а следовательно, и не бездушным, так как он, очевидно, имел в себе самом начало своих движений; но до образования мира тело хаотической материи было бесформенно, безубразно, неустойчиво, а его движущее начало было беспорядочно и неразумно. Бог не сделал телом нечто бестелесное или душою – нечто бездушное; но, подобно тому как музыкант не создает голосб, а только согласует их, так и Бог не дал телам их телесные свойства или душе ее способности воображения и движения , а только внес правильность, порядок и гармонию в тело и душу, которые прежде были лишены света и находились в состоянии неразумного, беспорядочного хаоса (De anim procr. in Tim. 5 сл.) [271] .

Таким образом, Плутарх признает материал мира особого рода существом или сущностью , обладающей телом и душою. Как существо телесное, материя обладает не только геометрическими свойствами протяженности, величины, фигуры, но и физическими свойствами пяти стихий, которые двигались каждая по своей природе в хаотическом смешении, предшествовавшем образованию мира (De def. orac. 37). Как существо одушевленное, материал мирового процесса имеет сам в себе свое начало движения: из чисто пассивной материи, образуемой благим демиургом, нельзя было бы объяснить ни

– 190 –

беспорядочных хаотических движений, ни действительного мироздания с его несовершенствами. Нельзя также прибегать к помощи случая, что равносильно отказу от объяснения. По мнению Плутарха, его учение есть единственно правильное истолкование теории Платона, который в своей «Политике» сам признавал, что изначальное хаотическое состояние мира обусловливается особою неразумною душою [272] . Если движение имеет свою причину в душе как начале движущем, то порядок и гармония движения имеют свое начало и причину в разуме, который вносит в душу свет, меру, стройность ицелесообразность. Не Бог распределил и разделил материю; она сама собою разделилась и в беспорядочном состоянии носилась в разные стороны, когда Бог, застав ее в столь великом неустройстве, упорядочил и устроил ее разумною закономерностью и соразмерностью [273] . Затем каждой части ее, каждой стихии, он дал особое разумное начало, особый «логос» в качестве образующего и охраняющего начала и таким образом создал столько миров, сколько было первичных тел (5 миров по числу 5 стихий) [274] .

Таким образом, Бог, по Плутарху, не есть начало движения: наоборот, он есть скорее начало, удерживающее беспорядочное движение, регулирующее его, вносящее в него правильность и закономерность. Если в акосмическом, беспорядочном состоянии частицы пяти стихий стремятся разъединиться между собою и все же не могут выйти из своего хаотического смешения, то в космосе Бог разделяет и соединяет стихии в правильной пропорции и согласно законам разумной гармонии.

– 191 –

Начало движения, присущее материи, Плутарх называет душою, причем он различает устроенную, разумную душу, просвещенную высшим, идеальным началом, от неразумной, хаотической души, – первоначальной движущей силы вещества, которая является ему началом неразумного желания и вожделения и первой причиною зла . Однако, взятая сама по себе и в своем отношении к божественному началу, Платонова материя не есть только начало зла: в ней есть сила, противоборствующая добру, есть хаотическое влечение, но вместе с тем есть и восприимчивость к идеальному началу, к божественному семени, точно так же, впрочем, как и к противоположному влечению. Материя есть «матерь» и «кормилица» всего существующего, , , . Она дает материал демиургу, она воплощает в себе идею, и постольку она стремится к идее; но вместе она и разрушает в себе создания демиурга, постоянно переходя от состояния дезорганизации к организации и, наоборот, от организации к дезорганизации. Она есть место рождения и место смерти, она есть место борьбы Ормузда и Аримана, Озириса и Тифона, т. е. созидательного и разрушительного, благого и злого начала. Она есть Изида, супруга Озириса, или Логоса [275] , оплодотворяемая его семенем и вечно стремящаяся к своему небесному супругу, и она есть Нефтис, богиня смерти, супруга Тифона [276] .

В космогонии Плутарха мы имеем, таким образом, несколько начал. Божественное, идеальное начало понимается как отвлеченное абсолютное: оно замкнуто в себе, оно противоположно миру и в самом себе не заключает ни потенции мира, ни основания для творчества. Оно неподвижно, вечно тожественно в своем самодовлеющем покое. Создание мира не является актом его творческой деятельности, а скорее реакцией божественного разума – Зевса или Озириса – против титанических покушений какого-то противоборствующего начала – Тифона. В

– 192 –

самом себе этот разум {16} пребывает неподвижным, скрытым; «Изида» освобождает связанные члены Озириса, приводит его в движение. «Единица» оставалась бы неподвижною, если бы не «двоица»: эта двоица приносит с собою начало инобытия и тем самым возбуждает реакцию единицы, которая осуществляет себя в своем противоположном. Придать такому дуализму строго логическую форму представляется не только трудным, но даже невозможным. Чтобы объяснить взаимодействие противоположностей, надо признать над ними нечто третье, надо указать основание для их соотношения (fundamentum relationis). Но Плутарх этого не делает; дуализм начал является ему результатом анализа действительности, которую нельзя, по его мнению, свести ни к материалу, ни к форме, ни к идее, ни к веществу, ни к добру, ни к злу. Два начала даны, и их основное соотношение представляется ему также в виде какого-то изначального факта, который он мыслит либо при помощи арифметического пифагорейского символа, либо же в форме мифа – о браке Логоса с материей или Озириса с Изидой. Материя, как ее мыслит Плутарх, тоже является конкретным представлением, а не понятием, и сам философ различает в ней несколько моментов: 1) материя как среда воплощения форм, как «матерь» мира, воспринимающая семя идеи и стремящаяся к идее, – «Изида»; 2) противоборствующая, неразумная сила, одушевляющая материю, чуждая и враждебная идее и составляющая исконное начало движения вещества, – «Тифон»; 3) та часть материи, которая находится во власти Тифона и бессильна удержать в себе семя Озириса, – царство смерти – Нефтис. Наконец, мир как организованный космос, как порождение Изиды и Озириса, как воплощенная идея есть Горос.

Таким образом, миф Озириса и Изиды является Плутарху откровением изначальных божественных потенций, действующих в мировом процессе. Изида «имеет в себе врожденное влечение («эрос») к первому и высшему началу, тожественному с Благом; она желает, ищет его и вместе бежит от части Зла, отстраняя его… она стремится к лучшему, к Озирису и отдается ему, чтобы он оплодотворял ее и сеял в нее свои истечения и подобия. И она радуется и ликует, чреватая его порождениями» (De Is. 53).