Прежде всего у многих ученых приходится встречать обратившееся в общее место утверждение, что Бог священнической торы, Бог того закона, который ввел Ездра, есть «внемирный», «трансцендентный» Бог в отличие от «живого» Бога, наполнявшего сердца пророков и жившего среди Израиля, – «отвлеченный» Бог в отличие от реального Ягве, являвшегося человеку и непосредственно действовавшего в природе. Нельзя достаточно предостерегать от злоупотребления подобными общими формулами, бессодержательными и неточными, но подкупающими своей сомнительной широтой и удобством. Всякий раз, как нам встречается подобная общая схематическая характеристика, она должна будить нашу подозрительность и заставлять нас с особенным вниманием относиться к специфическим особенностям тех явлений или понятий, к которым она прилагается.

В понятии Божества «трансцендентность» столь же необходима, как и «имманентность», и было бы крайне ошибочно думать, что великие пророки Израиля ограничивались одним сознанием непосредственного присутствия Бога в природе и в истории: они-то и раскрыли Его сверхнародное и сверхприродное существо, Его святость: Бог потому и господствует в мире, что Он, безусловно, над ним. Закон священников действительно глубоко проникнут идеей «святости» Божества, и все обряды и предписания ритуальной чистоты стремятся внушить эту идею; но в этом едва ли возможно усматривать упадок религиозного сознания, тем более что помянутые предписания носят отпечаток глубокой древности. Далее, если в тех частях Пятикнижия, которые единогласно относятся критиками к так называемому священническому

– 289 –

кодексу, мы не находим антропоморфных образов более ранних источников, мало того, если такие образы прямо исключаются, то это еще не значит, чтобы представление о Боге обратилось в абстракцию. Непосредственная близость Бога к человеку, Его живой промысл в природе и в истории, Его реальное и вместе конкретное всемогущество находит в псалмах самое яркое, вдохновенное выражение. А между тем те самые критики, которые утверждают, что представление о Боге делается внешним и отвлеченным при господстве священников и левитов, признают в псалмах богослужебные песнопения левитоввторого храма – чем они и были в действительности совершенно независимо от того, кем и когда они были созданы. Идея союза, завета с Богом, составлявшая самую суть веры и надежды Израиля, всего менее могла быть затронута реформою Ездры. Напротив, реформа требовала от народа целомудренной верности этому союзу, требовала жизни, сообразной с ним. Языческое представление о мнимой солидарности с местным национальным божеством, вдохновлявшее прежних лжепророков, было разрушено самою историей; ход событий обличил тех националистов и шовинистов, которые кричали «с нами Бог», когда Бог был всего менее с ними. Союз Израиля с Богом есть не политический союз, не союз кровных родственников, а религиозный союз, который заключает в себе закон жизни и осуществляется прежде всего в правде, в согласовании человеческих действий с волей Божией. Сознание сыновнего отношения к Богу получает знаменательное выражение в самом языке народном: избегая называть Его по имени (согласно Исх. 20, 7) и употребляя другие названия для Его призывания или обозначения, народ нередко зовет Его тем именем, которое мы слышим постоянно в устах Христа: Отец наш небесный [360] .

Другой существенный упрек, который поверхностная критика делает обыкновенно закону, состоит в его ритуализме, в его внешней обрядности, которая привела к фарисейству, к лицемерному внешнему деланию, причем мотивом такого делания выставляется внешнее возмездие – страх наказания или обещание награды. Закон

– 290 –

требует внешних дел и предполагает внешнюю санкцию; он довольствуется внешним удовлетворением, и потому культ и обряд легко становятся на место нравственности. Человек вступает с Богом в юридическое отношение, и его дела, рассматриваемые с формальной точки зрения закона, определяются как проступки или заслуги, между которыми устанавливается баланс. Поэтому закон вызывает отчуждение людей от Бога, которое в свою очередь обусловливает и самую отвлеченность, «трансцендентность» представления о Нем.

По–видимому, религиозная жизнь Израиля в эпоху Христа во многих отношениях дает известное основание таким упрекам. Однако в законе ли, в обряде ли следует искать причину этих злоупотреблений, этого извращения закона и обряда? Если вглядеться внимательно в тору священников, нетрудно усмотреть основные религиозные мысли, которые ее проникают. Строго говоря, она имеет одну цель – воплотить монотеизм в жизни Израиля, внушая каждому из его сынов, что Бог его есть единый Бог, единый собственник и владыка всей его жизни и всего его достояния. Все сыны Израиля принадлежат Ему одному, как и все то, что они имеют. Он уступает им в пользование то, чем они владеют. Они «пришельцы» у Него; Себе Он берет лишь часть того, что принадлежит Ему всецело, и народ отдает ему часть своих сынов в услужение (левиты), часть земли, часть доходов (десятины), часть времени (субботы), часть и самой плоти своей – с тем чтобы сознавать непрестанно, что Ему принадлежит все. При таком условии часть святит целое. Жертва имеет свою цену не сама по себе, а в послушании человека, или, как высказал еще пророк Самуил, «повиновение лучше жертвы и послушание достойнее бараньего жира, ибо непокорность есть то же, что волхование, и самочинство то же, что идолослужение» (1 Ц. 15, 22).

Законодательство это по существу своему не представляет компромисса. Как ни сложна была работа книжников, она была проникнута благоговением к «закону Моисея» и стремлением провести его в жизнь народа; она была одушевлена верой в древнее предание и глубоким религиозным идеализмом. Ярким образчиком такого идеализма может служить хотя бы законодательство об юбилейных годах (Л. 25), которое, очевидно, никогда не

– 291 –

исполнилось на практике, как того требовал законодатель. Разумеется, в сложном целом торы есть много положений, которые представляются компромиссами с человеческим «жестокосердием» (ср. Мф. 19, 7 сл.). Но это не изменяет существа закона и его основных тенденций, которые, по свидетельству Христа, выражаются в двух «наибольших заповедях» всецелой любви к Богу и любви к ближнему (Вт. 6, 5 и Лев. 19, 18) [361] . Основным мотивом священнического закона являются не внешние побуждения награды или наказания, корысти или страха, а простая заповедь: «будьте святы, потому что Я свят». Конечно, идея возмездия связана с законом. Но такая идея может и должна быть бескорыстной, поскольку вера в возмездие требуется верою в правду Божию, в правду полную и всесильную и в ее грядущее торжество. По ветхозаветным представлениям, возмездие является естественным плодом дел в силу самой реальности правды или нравственного мироправления. Такая вера дает человеку нравственную силу, но не делает его рабом суеверного страха или суеверной корысти.

Юридическая форма, несомненно, присуща закону, и в этом действительно заключалась своего рода опасность, так как при внешнем отношении к закону он естественно должен был распасться на множество отдельных предписаний, внутренняя связь которых утрачивалась. Живое нравственное сознание уступало место казуистике. Другая опасность обрядового закона заключалась в том, что при его господстве центр тяжести мог легко быть перенесен на обряд.

Это случилось отчасти впоследствии. Но то же бывало и раньше и даже в худшей степени, например во времена Амоса (4, 4–5; 5, 4–5, 21–23) или Осии, когда самый обряд к тому же извращался в идолослужение. Сама по себе, однако, священническая тора нисколько не умаляет и не упраздняет нравственных заповедей закона: напротив, она подтверждает их; но вместе с тем она имеет и свою специальную цель – создать систему культа, который, в отличие от прежних палестинских порядков эпохи царей, соблюдал бы народ в «чистоте» перед Ягве,