Но как бы то ни было, в этом искаженном образе своего тела субъект обретает парадигму всех форм сходства, которые наложат на мир объектов оттенок враждебности, проецируя на них воплощение нарциссического образа, который из продукта радости, возникающей при встрече себя в зеркале, превращается при столкновении с ближним в выпускной клапан самой нутряной агрессивности.

Именно этот образ, «мое идеальное я» [moiideal], и фиксируется с той точки зрения, где субъект окончательно застывает в качестве «идеала моего я» [ideal du moi]. С этого момента «мое я» [moi] становится функцией господства, игры величия и организованного соперничества. Пребывая в плену своей воображаемой природы, оно маскирует свою двойственность, заключающуюся в том, что сознание, в котором оно исчерпает уверенность в своем бесспорном существовании (наивность, очевидная, например, в размышлениях Фенелона), ему ни в коем случае не имманентно, а наоборот, трансцендентно, поскольку в основе его лежит росчерк «идеала моего я» (в чем вполне отдает себе отчет картезианское cogito) [109] . Тем самым и само трансцендентальное эго становится относительным, будучи обусловлено обозначением, в котором идентификации моего я берут свое начало.

Этот воображаемый процесс, идущий от зеркального образа к образованию моего я путем субъективации, осуществляемой посредством значения, обозначается на нашей диаграмме вектором i(a). m, имеющим одно направление, но две ветви одна из которых осуществляет короткое замыкание в цепи $.I(А), другая же возвращается от Ак s(А), образуя вектор A s(A). Это наглядно показывает, что «мое я» получает свою завершенность, артикулируясь не в качестве «Я» дискурса, а в качестве метонимии его значения (то, что Дамурет и Пишон рассматривают в качестве «полновесной» личности, которую они противопоставляют личности «невесомой», представляющей собой не что иное как функцию, несколько выше названную нами шифтером).

Лежащее в историческом русле картезианского cogito выдвижение сознания на первый план, как субъекту необходимо присущего, представляется мне обманчивым подчеркиванием прозрачности Я в действии в ущерб непрозрачности означающего, которым это Я определяется; скольжение, благодаря которому Bewußtsein маскирует в «Феноменологии духа» невнятицу Selbst, как раз и обнаруживает, в силу самой строгости мысли Гегеля, причину его заблуждения.

Уже само движение, смещающее ось феномена духа в сторону воображаемого отношения к другому (т. е. к другому как к себе подобному, обозначаемому у нас строчным a [autre]), дает свой результат — ту агрессивность, что становится коромыслом весов, на которых равновесие между себе подобными нарушается, переходя в отношения Раба и Господина — отношения, чреватые всевозможными ухищрениями, на которые идет разум, чтобы распространить на них свое безличное царство.

Это изначальное порабощение на путях свободы (скорее миф, конечно, чем подлинный генезис) — я прекрасно могу объяснить, что за ним кроется, так как мне удалось показать это как никогда ясно.

Борьбу, в результате которой это рабство учреждается, по справедливости называют борьбой за чисто видимое преобладание [de pureprestige], а ставка в ней — сама жизнь — словно предназначена быть эхом опасности написанного у человека на роду преждевременного рождения — опасности, о которой не подозревал Гегель, и которую мы сделали динамической пружиной нашей плененности отражением.

Но, призванная выполнять функцию ставки — пари честнее, чем у Паскаля, хотя в обоих случаях речь идет о покере, поскольку размер ставки ограничен — смерть как раз и показывает нам то, что в предварительном правиле, равно как и в окончательном распорядке, остается невыговоренным [elide]. Ибо в конечном счете важно, чтобы побежденный, став рабом, не погиб. Другими словами, договор всегда предваряет насилие, прежде чем увековечить его, а то, что мы именуем символическим, сохраняет господство над воображаемым, так что законно встает вопрос: а действительно ли является убийство абсолютным Господином? Ибо следствия его — Смерти — недостаточно, чтобы вынести здесь суждение. Сначала нужно понять, о какой смерти идет речь [110] — той, которую несет в себе жизнь, или той, что служит этой жизни опорой?

Не чиня ущерба гегелевской диалектике давним упреком в несостоятельности ее по вопросу о том, что же связывает вместе общество господ, мы хотим лишь обратить внимание на ту ее черту, которая в свете нашего опыта выглядит симптоматично, выдавая пребывание в состоянии вытеснения. Речь, собственно, идет об идее хитрости разума, ошибочность которой, обнаруженная мною выше, отнюдь не уменьшает ее привлекательности. Нам говорят, что работа, которую берет на себя раб, отказываясь при этом под страхом смерти от наслаждения, и есть тот путь, на котором он обретает свободу. С точки зрения политической, да и психологической, не может быть заблуждения более очевидного. Наслаждение достается рабу легко, и его труд она оставляет подневольным.

Хитрость разума соблазнительна той своей стороной, что перекликается с одним хорошо знакомым для невротиков с навязчивыми состояниями индивидуальным мифом, структура которого встречается нередко среди т. н. интеллигенции [intelligentia]. Но если невротик этот ускользнул от профессорской недобросовестности, его не так-то просто будет убедить, что именно труд даст ему доступ к наслаждению. Воздавая — вполне бессознательно — должное написанной Гегелем истории, он часто находит себе алиби в смерти Господина. Но какое отношение имеет он к этой смерти? — Он просто ждет ее.

Фактически он занимает место Другого, с которого и следит за игрой, делая всякий риск, в особенности же риск состязания, тщетным внутри того «само-сознания» [conscience-de-soi], для которого любая смерть лишь забава.

Поэтому философам не следует питать иллюзию, будто от вторжения в их область, осуществленного учением Фрейда о желании, им удастся просто отмахнуться. Отмахнуться под тем предлогом, что требование, наряду с последствиями фрустрации, поглотило без остатка все, что осталось на их долю от практики, впавшей в ту просветительскую банальность, которой и сама снисходительность ее не может больше пойти на пользу.