Это видение выходит из ряда вон. В то время как при созерцании предыдущих картин трудно было отделаться от впечатления, что они подверглись избыточной – систематизирующей и приукрашивающей – обработке, здесь возникает ощущение, будто этот фрагмент представлен в изначальном виде и не ориентирован ни на какую воспитательную цель. Видение предваряется разверзанием храма на небесах и явлением ковчега завета [XCIV] . Видимо, это пролог к нисхождению небесной невесты – Иерусалима, эквивалента Софии, ибо речь тут идёт о случае небесной иерогамии, плод которой – божественный младенец. Ему грозит участь Аполлона, сына Лето, которую также преследовал дракон [56] . Здесь нам придётся ненадолго остановиться на фигуре матери. Это «жена, облечённая в солнце». Следует обратить внимание на упрощённую констатацию «жена» – женщина вообще, а не богиня или вечная дева, зачавшая непорочно. Не видно никаких обстоятельств, которые лишали бы её абсолютной женственности, правда, за исключением приданных ей космически-природных атрибутов, выдающих в ней anima mundi, (душу мира) равноценную космическому прачеловеку. Она – женский вариант прачеловека, рядоположенный мужскому праначалу, и сюда отлично подходит мотив языческой Лето, ибо в греческой мифологии матриархальное и патриархальное ещё смешаны друг с другом в равной пропорции. Вверху – звёзды, внизу – Луна, посредине – Солнце, Гор восхода и Осирис заката, окруженные материнской ночью, oyranos ano, oyranos cato, (небо вверху – небо внизу) [57] – этот символ раскрывает всю тайну «жены»: в её темноте содержится Солнце «мужского» сознания, младенцем выходящего из моря ночи бессознательного и старцем погружающегося в него снова. Она сопрягает тёмное со светлым; она означает иерогамию противоположностей и примиряет природу и дух.

Сын, появляющийся в результате этой небесной свадьбы, неизбежно будет complexio oppositorum [58] , объединяющим символом, целостностью жизни. Бессознательное Иоанна, разумеется, не без причины, производит тут заимствование из греческой мифологии, чтобы передать своеобразное эсхатологическое переживание: ведь оно не должно ассоциироваться с рождением младенца Христа, состоявшимся при совсем других обстоятельствах и очень давно. Правда, новорождённый младенец – явно в подражание «гневному» Агнцу, т. е. апокалиптическому Христу, – характеризуется в качестве дубликата последнего, а именно в качестве того, кому «надлежит пасти все народы жезлом железным» [XCV] . Таким образом, он ассимилируется преобладающими чувствами ненависти и мщения, и дело выглядит так, словно он станет продолжать суд в отдалённом будущем, что совершенно бессмысленно. Это бесполезно потому, что Агнец уже получил соответствующие полномочия и в рамках «Откровения» доводит выполнение своей задачи до конца, причём новорожденному младенцу так и не предоставляется возможности для собственных действий. Он больше не появляется. Поэтому я склонен полагать, что если его характеристика как Сына, рождённого для мщения, и не была явной интерполяцией, то она напросилась автору «Апокалипсиса» на перо как расхожее выражение и одновременно как естественное для него толкование. Это тем более вероятно, что в тогдашних обстоятельствах данный эпизод вряд ли можно было понять как-нибудь иначе, хотя приведённое толкование полностью бессмысленно. Как я уже отмечал, сцена с женой, облечённой в солнце, привходит в череду видений чужеродным телом. Поэтому не будет ошибкой предположить, что уже автор «Апокалипсиса», а если не он, так смущённый переписчик, ощущал потребность как-то истолковать эту очевидную параллель Христу или привести её в соответствие всему остальному тексту. Это было легко осуществимо с помощью расхожего образа пастыря с железным жезлом. Какой-либо другой смысл этой ассоциации для меня непостижим. Младенец возносится к Богу, своему явному Отцу, а Мать скрывается в пустыню, что, очевидно, должно свидетельствовать о том, что речь идёт о латентном в течение неопределённого времени образе, которому ещё только предстоит проявить свою действенность. Прототипом тут могла быть история Агари. Относительное сходство этой истории с легендой о рождении Христа явно должно означать лишь то, что очередное рождение аналогично предыдущему, и притом, вероятно, тем же способом, как и изображенная перед этим интронизация Агнца со всем её метафизическим великолепием, – к тому же этот последний акт должен был состояться уже очень давно, а именно во время вознесения. Подобно этому изображается, как дракона, т. е. дьявола, сбрасывают на землю, а ведь Христос наблюдал низвержение Сатаны опять-таки много раньше. Такое странное повторение или удвоение событий, характерных для жизни Христа, даёт повод предположить, что следует ожидать второго, самого последнего Мессию. При этом речи быть не может о возвращении самого Христа, ибо тогда он пришёл бы «на облаке небесном», а не родился бы вторично, да к тому же ещё от соединения Солнца и Луны. Самая последняя эпифания соответствует, скорее, содержанию 1 или 19, 11 слл. глав «Откровения». Ориентиром может служить тот факт, что Иоанн, изображая рождество, использует миф об Аполлоне и Лето: в противоположность христианской традиции, речь там идёт о продукте бессознательного [59] . В бессознательном же имеется в наличии всё то, что отвергается сознанием, и чем более христианским является сознание, тем более язычески ведёт себя бессознательное, особенно когда в отвергнутом язычестве ещё кроются жизнеспособные ценности, т. е. когда вместе с водой выплескивают и ребёнка (что очень часто и происходит). Бессознательное не изолирует и не расчленяет свои объекты, как это делает сознание. Оно не мыслит абстрактно или отстранённо от субъекта: личность экстатика и визионера всегда втянута и включена в него. В данном случае сам Иоанн есть тот, чья бессознательная личность в общих чертах отождествляется с Христом, т. е. он родится подобно Христу и для выполнения подобного же предназначения. Иоанн охвачен архетипом Божественного Сына и потому бессознательной частью своего существа видит его проявления или, иными словами, подобно Богу, вновь рождается в бессознательном (отчасти языческом), рождается неотъемлемо от иоанновой самости, причём «божественное дитя», равно как и Христос, выступает символом того и другого. Сознание какого-нибудь Иоанна, безусловно, было далеко от того, чтобы понимать Христа как символ. Для верующего христианина Иисус представляет собой всё что угодно, только не символ, т. е. выражение чего-то непознаваемого или, может быть, ещё не познанного. Тем не менее, это так по самой природе вещей. Христос не произвёл бы на верующих в него никакого впечатления, если бы одновременно не был выражением того, что жило и действовало в их бессознательном. Само христианство не распространилось бы по античному миру с такой поразительной быстротой, если бы совокупности его представлений не соответствовала аналогичная психическая предрасположенность. Этот факт даёт возможность помимо прочего сказать, что не только тот, кто верует во Христа, содержится в нём, но и Христос тогда обитает – в том числе и в верующем – в качестве богоподобного, совершенного человека, второго Адама. С точки зрения психологии, речь тут идёт о той же пропорции, которая по индийским представлениям выражает отношение Пуруши-Атмана к человеческому Я-сознанию. Это доминирование «совершенного» (teleios), т. е. целостного, человека, представляющего собой тотальность психики, а, значит, тотальность сознания и бессознательного, над Я, которое репрезентирует лишь сознание и его содержания и не ведает о бессознательном, хотя во многих отношениях от него зависит и очень часто в решающие моменты им определяется. Это отношение самости к Я, отражённое в отношении Христа к человеку. Отсюда и исходят несомненные аналогии между некоторыми индийскими и христианскими представлениями, давшие повод для предположения об индийских влияниях на христианство.

Этот параллелизм, до тех пор скрытый внутри психики Иоанна, прорывается в сознание в форме видения. То, что такой прорыв аутентичен, видно по совершенно немыслимому для тогдашнего христианина использованию материала языческих мифов, причём вероятны даже астрологические заимствования. Этим можно объяснить целиком и полностью языческое замечание «но земля помогла жене» [XCVI] . Хотя тогдашнее сознание было заполнено исключительно христианскими представлениями, всё же старые и современные языческие содержания ещё стояли у порога, как это имело место, например, у Перпетуи [60] . Иудео-христианин – а таким, видимо, и был автор «Апокалипсиса» – ещё принимал во внимание в качестве образца космическую Софию, на которую несколько раз ссылается Иоанн. Нетрудно усмотреть в ней Мать божественного младенца [61] , поскольку он откровенно является небесной женой, т. е. богиней и наперсницей Бога. София соответствует этой дефиниции, равно как и вознесшаяся Мария. Если бы наше видение было сном современного человека, то следовало бы немедля истолковать рождение этого божественного младенца как осознанивание самости. В случае Иоанна религиозная установка сознания вызвала рецепцию образа Христа в материал бессознательного, оживила архетип божественной Девы-матери и рождения её Сына-возлюбленного и привела к конфронтации с христианским сознанием. Тем самым Иоанн оказался втянутым в божественные события лично.

Его образ Христа, омраченный негативными эмоциями, безусловно, превратился в фигуру лютого мстителя, который со Спасителем уже, собственно, не имеет абсолютно ничего общего. И нет никакой уверенности в том, что, в конечном счёте, у этого Христа больше от человека Иоанна с его компенсирующей тенью, чем от божественного Спасителя, в котором, поскольку он есть «lumen de lumine» [62] , вовсе нет ничего тёмного. На такое подозрение мог бы навести уже гротескный парадокс «гневного» Агнца. Как ни крути, но в свете Евангелия любви мститель и судия был и всегда будет тёмной фигурой. Можно даже предположить, что в этом и заключается причина, побудившая Иоанна сблизить новорожденного младенца с фигурой мстителя и тем самым затушевать его характер прелестного и любимого божественного юноши, знакомый нам по образам Таммуза, Адониса или Бальдра. Обворожительная вешняя красота божественного малыша составляет как раз одну из тех ценностей античного мира, отсутствие которых столь явно ощущается в христианстве и, особенно в мрачном космосе «Апокалипсиса», – неописуемый блеск весеннего утра, заставляющий землю зеленеть и цвести после мертвенного оцепенения зимы, а сердце человеческое – веселиться и веровать в любящего и благого Бога.

Будучи целостностью, самость по определению всегда является complexio oppositorum, а её манифестации бывают тем более мрачными и несущими угрозу, чем более сознание взыскует для себя световой природы и, значит, претендует на моральный авторитет. Нечто подобное можно предположить и относительно Иоанна, ибо он был пастырем своей паствы, а вдобавок человеком и, стало быть, мог заблуждаться. Если бы «Апокалипсис» был, так сказать, личным мероприятием Иоанна и потому просто-напросто прорывом его личной озлобленности, то образ гневного Агнца полностью этому соответствовал бы. «При таких условиях» новорождённый младенец должен был бы обладать ощутимым позитивным аспектом, ибо – в согласии со всей своей символической природой – он компенсировал бы страшные разрушения, причинённые прорывом вытесненных страстей; как-никак он был плодом coniunctio oppositorum [63] – миров солнечного дня и лунной ночи. Он был бы посредником между Иоанном, преисполненным любви, и Иоанном, горящим жаждой мщения, а тем самым – благотворно гармонизирующим Спасителем. Однако Иоанну не было суждено владеть этим позитивным аспектом – в противном случае он не смог бы поставить на одну доску дитя и Христа-мстителя.

Проблема Иоанна – это всё же не личная проблема. Речь тут идёт не о его личностном бессознательном и об эмоциональном прорыве, а о видениях, поднявшихся с более глубокого и обширного дна, – иными словами, о коллективном бессознательном. Проблематика Иоанна слишком часто выражается в коллективных, архетипических формах, чтобы сводить её к чисто личностной ситуации. Это было бы не только слишком легкомысленно, но и неверно и в практическом, и в теоретическом отношениях. Иоанн как христианин был одержим коллективным, архетипическим событием и потому должен получить объяснение, прежде всего и в первую очередь в его свете. Разумеется, у него была и личная психология, в которую мы даже немного заглянули, поскольку сочли авторов посланий и «Апокалипсиса» одним и тем же лицом. У нас достаточно доказательств того, что Imitatio Christi вызывает к жизни в бессознательном соответствующую тень. Тот факт, что у Иоанна вообще были видения, уже является неопровержимым свидетельством крайней напряжённости во взаимоотношениях между сознанием и бессознательным. Если он действительно тот же человек, что и автор посланий, то, сочиняя «Апокалипсис», должен был находиться уже в весьма почтенном возрасте. «На пороге смерти» и на закате долгой, богатой внутренним содержанием жизни часто бывает так, что взгляду открываются непривычные горизонты. Человек, с которым это случается, живёт отныне вне будничных интересов и перипетий личных отношений; он направляет свой взор поверх хода времён, в вековое движение идей. Взгляд Иоанна проникает в отдалённое будущее эпохи христианства и в тёмные глубины тех сил, противовесом которым служит его христианство. То, что в нём внезапно прорывается поверхность, – буря времён, предчувствие чудовищной энантиодромии, которую он не в состоянии понять иначе, чем как окончательное уничтожение тьмы, не объявшей свет, что воссиял в Христе. Но он не заметил, что сила разрушения и мести – это именно та тьма, от которой отделился вочеловечившийся Бог. Поэтому ему и не было понятно, что означает дитя Солнца и Луны, доступное его разумению лишь как очередная фигура мстителя. Страсть, прорывающаяся в его откровении, устраняет всякие подозрения в утомленности или безразличии преклонного возраста, ибо она беспредельно сильнее личной озлобленности. Эта страсть – сам Дух Божий, проницающий бренные покровы и вновь требующий от человека страха перед непредсказуемым Божеством.

Поток негативных эмоций кажется неисчерпаемым, и продолжают твориться недобрые дела. Из моря выходят «рогатые» (наделённые властью) чудища – очередные исчадия глубин. Ввиду такого преобладания мрака и разрушения становится понятным, что перепуганное человеческое сознание начинает озираться в поисках какой-нибудь спасительной горы – места покоя и безопасности. Поэтому со стороны Иоанна вполне уместно вставить сюда видение Агнца на горе Сион (гл. 14), где вокруг Агнца столпились избранные и спасенные числом 144 тысячи [64] . Это parthenoi, девственники, «те, которые не осквернились с жёнами» [XCVII] . Они – в полном соответствии с фигурой умирающего юным сына божьего – никогда не были настоящими людьми, а добровольно отказались от участия в человеческой судьбе и, значит, уклонились от продолжения земного бытия [65] . Если бы и все остальные заняли такую позицию, то за несколько десятилетий род человеческий исчез бы с лица земли. Но таких избранных относительно немного. Иоанн – в согласии с высшим авторитетом – верит в предопределение [66] . Это ничем не прикрашенный пессимизм.

… Denn alles was entsteht,

1st wert, das es zugrunde geht [67] ,

по выражению Мефистофеля.

Виды на будущее, хотя бы отчасти утешительные, тотчас вновь открываются бдительными ангелами. Первый из них возвещает Вечное Евангелие, квинтэссенция коего выражается словами: «Бойтесь Бога!» О любви Божьей уже и речи нет. А пугает только нечто ужасное [68] .

Сын человеческий держит в руке острый серп; у него есть и помощник, также орудующий серпом [69] . Виноградный же сбор состоит в беспрецедентной кровавой бане: «… и потекла кровь из точила ‹в котором были раздавлены люди› даже до узд конских, на тысячу шестьсот стадий» [XCVIII] .