Существует и другая причина того, что рассматриваемая нами до сих пор редукция не открывает конкретную жизнь и смысл, который объекты имеют в жизни. Конкретная жизнь не есть жизнь замкнутого в себе солипсистского сознания. Конкретное бытие не является тем, что существует только для одного единственного сознания. Сама идея конкретного бытия содержит в себе идею интерсубъективного мира. Если мы ограничиваемся описанием конституирования объектов в индивидуальном сознании, в ego, мы не достигаем объектов как они есть в конкретной жизни; вместо предметов остаются абстракции. Редукция к ego, эгологическая редукция, — только первый шаг в феноменологии. В дальнейшем мы должны открыть «других», интерсубъективный мир. Феноменологическая интуиция жизни других, рефлексия над Einfiihiung открывает поле трансцендентальной интерсубъективности и завершает дело философской интуиции субъективности. Здесь снова возникает проблема конституции мира178.

Опубликованные к настоящему времени работы Гуссерля содержат только весьма краткие упоминания об интерсубъективной редукции179. Мы в состоянии только повторить то, что сказал Гуссерль. Однако мы считаем, что интерсубъективная редукция и проблемы, которые в связи с ней встают, всерьез интересовали Гуссерля. Он изучал Einfiihlung, интуицию, посредством которой становится доступной интерсубъективность; он описал роль, которую играет в Einfiihiung восприятие собственного тела и его аналогия с телом других. Гуссерль также проанализировал жизнь, которая обнаруживает в чужом теле тип существования, аналогичный нашему собственному. Наконец, он рассмотрел характер конституции, присущей интерсубъективности, действительности сознания, без которой не было бы возможно существование вообще180. Хотя

неопубликованные к настоящему времени работы Гуссерля носят важный характер, мы не смогли использовать их прежде, чем была готова данная публикация.

Сфера понимания — разумного — в которой утверждает себя повседневная жизнь, равно как и традиция нашей философской и научной мысли, характеризуется «видением». Структура видения, имеющая «увиденное» в качестве своего объекта или темы, — так называемая интенциональная структура — укоренена во всех формах чувственности, имеющих доступ к вещам. Она опирается на разумную связь с порядком вещей и отношений между ними. Но, по-видимому, она также обнаруживает и поддерживает себя в человеческом общении, внутри собрания человеческих существ, о которых допустимо сказать, что они что-то говорят один другому и что они «видят один другого». Таким образом, утверждается приоритет знания, где все, что мы зовем мыслью, интеллектом, разумом или просто психическим, связано воедино.

Мысль, интеллект, разум и психика обычно «сознательны» или на грани осознания. Человеческое сознание обыкновенно наделено качеством совершенства: сознание самотождественного Эго в его «Я мыслю», вбирающего, втягивающего в себя и, с помощью тематизирующего взгляда, осознающего любую инаковость. Эту предметную нацеленность мысли называют интенциональностью. Это примечательное слово, которое сразу указывает на тематизацию видения и в некотором роде на созерцательный характер духовного вообще, его бытие-на-дистанции от предмета созерцания, которое с легкостью воспринимается как пример очевидной не-заинтересованности. Но интенциональность также указывает на стремление, телеологизм и желание, момент эгоизма или эготизма, в любом случае, на «эгологию». Это момент, который определенно пробуждает то, что зовется «импульсами», биением самой жизни, сколь бы мало это последнее ни выделялось в ряду чисто кинетических феноменов в физическом объекте. В этом смысле сознание, по отношению к которому бессознательное представляет просто нечто неполноценное, остается действительно определяющей характеристикой в нашей интерпретации духа [esprit]. To «другое», что «дано интенционально», собранное воедино апперцепцией «я мыслю», приходит, посредством мышления как мысли, через ноэму, к завершению, наиболее адекватному выражению, к избытку и полноте осуществления, к достижению цели и пожелания «я мыслю» в его поэтической устремленности. «Другой» поэтому присутствует по отношению к Эго. И данное «присутствующее существование», или вот это присутствие «я мыслю» по отношению к Эго, и означает бытие как таковое.

Присутствие или бытие выступают также в модусе времени. Но в таком случае это практически означало бы выставление «другого» по отношению к Эго и, следовательно, самопожертвование, отдавание, дарение себя [Cegenbеnhein]. Это — дар «инаковости», «другости» в границах присутствия не только в метафорическом смысле, но и как дар, обретающий смысл в конкретном горизонте «принятия», буквально соответствующего значению «получения на руки». Это смысловое «теперь» [main-tenance], если можно так выразиться, присутствие настоящего в качестве временности, что служит залогом цельного, непрерывного, прочного понимающего схватывания. Возможно, это и есть то самое выдвижение вещи, «нечто», оформление сущего [etant] в бытие [etre], в присутствие. И, как нас тому учит гуссерлевская феноменология этапа «Кризиса», а в принципе, уже и периода «Логических исследований», фундаментальной предпосылкой познания вещей выступает существование идеализированных объектов абстрактного знания, создающих необходимое условие понимания.

Кроме того, технические возможности познания и видения составляют гораздо меньший контраст с теоретической чистотой и созерцательной ясностью истины, временем чистого присутствия и чистой ре-презентации. Эти возможности и технические навыки составляют горизонт последних. Они в гораздо меньшей степени идут вразрез с заявленной незаинтересованностью теории, чем думают критики индустриального модернизма, когда обвиняют его в отклонениях и испорченности. Видение, познание и удержание связаны воедино в структуре интенциональности. В мысли, которая осознает самое себя в сознании, остается один интригующий момент: «теперь» [main-tenance] настоящего особо подчеркивает имманентность в качестве главного завоевания мышления, истолкованного подобным образом.

Кроме того, способность к пониманию и само понимание, укорененные в мысли, интерпретируются как видение и познание, берущие свое начало в интенциональности, и, находясь в наиболее предпочтительном положении, связаны с реальной временностью мышления, с настоящим в его отношении к прошлому и будущему. Постижение того, как идет процесс отчуждения, стало бы делом редукции и возвращения прошлого и будущего к присутствию, то есть их репрезентацией. И, по-видимому, это стало бы делом узнавания всякой инаковости вообще, которая сведена воедино в присутствие внутри «Я мыслю» и присвоена затем идентичностью Эго. Это была бы проблема понимания «другости», которое мышление идентичного присваивает как свое собственное, направляя затем «другое» к «тому же самому». «Другой» в познании становится достоянием Эго, что и обеспечивает чудо имманентности. Интенциональность всегда есть «направленность на», но, за счет тематизации бытия, то есть в аспекте присутствия, она возвращается к себе в той же мере, в которой она избегает себя.

В мышлении, рассматриваемом в качестве видения, познание и интенциональность, способность к пониманию означает сведение «другого» [Аutrе] к «тому же самому», означает синхронию в перспективе эгологически сосредоточенного бытия. «Знаю» выражает единство трансцендентальной апперцепции cogito или кантовского «Я мыслю», эгологию присутствия, утверждаемую от Декарта до Гуссерля, и даже вплоть до Хайдеггера, у которого в параграфе 9 «Бытия и времени» «бытие-к» [a-etre] Dasein выступает началом Jemelnlgkeit и, следовательно, Эго.