Христианство неожиданно разбудило оборотную сторону веры, выставив на свет после долгого новозаветного замалчивания этой темы анналы Девы Марии9. Можно было бы утверждать, в противоположность Фрейду, что присутствие в христианстве Девы Марии является если не поворотом к язычеству, то признанием скрытого образа сакрального механизма (всякого сакрального механизма), который, принимая для нас свой успокаивающий и устрашающий характер, оставляет нам только один путь спасения: веру в Бога-Отца.

Психоанализ есть нечто большее. Он выступает как «посткатолицизм», когда скрупулезно анализирует, прежде всего, смысл как фантазм. В результате этого он усматривает за разнообразными фантазмами первородный фантазм — поклонение объекту материнской любви, причине вселенского возвращения. И наконец, он включает свой собственный путь в то же движение вечного возвращения. Опыт, который вновь воспламеняется, пройдя сквозь эту тройную петлю.

Итак, огонь разлагает все на составные части. Огонь Гераклита или Неопалимой Купины, огонь, из которого возгорается язык Исайи, или тот огонь, который нисходит в виде языков Пятидесятницы… Таковым представляется мне бытие, поистине судьба смысла в свете психоаналитического сеанса: полифункциональным, неразрешимым, пламенеющим и, несмотря на все это, Единым, препарированным и тем не менее сохраненным. Можно согласиться с тем, что он обязывает аналитика сжиться с библейской строгостью, с ее логикой и любовью, потому что этот огонь существует и не пожирает себя сразу. Он более не застит глаза: чтобы можно было усматривать здесь только огонь… Но как еще можно охарактеризовать данный момент?

Роль психоаналитика всегда отличается от библеистской, рационалистической, религиозной, позитивистской и является, к сожалению, в лучшем случае разочаровывающей или удивляющей своим вниманием к чему-то пустому. Этика конструкции исцеления строится не на надежде, а на огне языков. Что раздражает верующих, немногочисленную часть населения, вопреки общепринятому мнению? Психоанализ, говорит Фрейд, «выводит из себя» человеческие существа, он подталкивает их к противоречию самим себе…

Центральный пункт и камень преткновения этого копания заключается в щедрости безмятежного легкомыслия нескончаемого анализа, за которым всегда остается библейская логика. Отрицать силу ее остроты, чтобы эксгумировать тело; обойти Отца, чтобы расшифровать Мать или подавленное желание, которое легко приводит к чистосердечному антисемитизму, который клинически фиксирует больного в материнском фантазматическом лоне зависимости или надежды. Бытие существа избранного, исключительного также труднопостижимо. Наоборот, можно найти удовольствие в ригористическом «математическом» чтении библейского текста, избегающем двусмысленности, и в особенности в той языческой части, сосредоточенной в материнской телесности, которую мы назвали логическим желанием монотеистического основания. Такое «научное» чтение приводит в аналитической практике к случаям истерии (у мужчин и женщин), стремящейся, как сказал бы Лакан, к параноидальной любви-ненависти к Другому. Не заметно ли это на примере возникших в последнее время расколов и сект?

Что делать?

Перечитаем еще раз Библию. Разумеется, с интерпретационной целью, но еще и для того, чтобы избавиться от наших личных фантазмов и наших интерпретативных психозов.

Шестая глава Евангелия от Иоанна (написанная в 50-90-х годах) может быть прочитана как семиологическая дискуссия. Концепции знамений (signes), исходящей из мнений «людей», Иисус противопоставляет другую интерпретацию. Он включает эти знамения в возникающую теорию субъекта.

Эти «люди», «они», «Евреи», со всей очевидностью, противостоят сообществу Иоанна. Историки спорят, принадлежат ли они Синагоге, будучи в ней инакомыслящими, являются ли они учениками Иакова — брата Иисуса, последователями Иоанна Крестителя или иудейско-христианской секты1. Но нас интересует не этот социально-исторический аспект. Заметим только, что для того, чтобы основать свою «Высокую Христологию», Иоанн вступает в семиологический спор. Его повествование начинается с уподобления чудес, совершенных Иисусом, тем магическим знамениям, которые послужили основанием веры для верующих, живших в дохристианскую эпоху. Однако Иоанн переосмысливает эту магию, чтобы вписать ее в контекст другого понимания веры.

Проследим эти метаморфозы.

Поначалу Иисус является волшебником: «За ним последовало множество народа, потому что видели чудеса (signes), которые Он творил над больными» (Ин. 6,2)2. Будучи щедро одарен определенной силой, он берет пять ячменных хлебов и две рыбы у маленького мальчика, распределяет их на пять тысяч человек и насыщает всех. Люди поверили в него: «это истинно Тот Пророк, Которому должно придти в мир» (Ин. 6,14). Наконец, «они увидели Иисуса, идущего по морю» (Ин. 6,19) в Капернаум.

Однако в дальнейшем евангелист пытается придать иной смысл этим чудесам. Имеют ли они то же самое значение, которое прежде было известно «людям», и о котором повествует Библия? Говорится ли здесь о простой реминисценции ветхозаветного эпизода «манны в пустыне», данной народу при посредничестве Моисея? «Какое же Ты дашь знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе? что Ты делаешь? Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть» (Ин. 6,30–31). Короче говоря, являются ли знамения Иисуса повторением ветхозаветных знамений, и если да, то по какому знамению его узнают? Здесь Иоанн создает через Иисуса новую семиологию. Поначалу, согласно евангелисту, знамение не является точным указателем для того, кому оно предназначено. Знамение выполняет свое назначение только в том случае, если оно отвечает сенсорным потребностям рецепиента. Стало быть, необходимо признать телесные нужды (голод, жажду), ибо, отвечая им, «знамения» получают ту силу, которая придает им статус знамений. Используя речи Иисуса, Иоанн увеличивает сенсорное дублирование знамений. Он интерпретирует эти речи как произнесенные с целью удовлетворения жизненно важных нужд: «Иисус сказал им в ответ: истинно, истинно говорю вам: вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились» (Ин. 6,26).