Брюггеман Уолтер
Шрифт:
2. Как уже было отмечено, в стихах 7:13–14 «Сын Человеческий» и «Ветхий днями» вместе создают новое царство. В той же главе, в стихах 7:18, 21, 25, говорится о «святых Всевышнего», которые «будут владеть царством вовек и во веки веков» (7:18). Вопрос о том, кто именно имеется в виду в этих стихах, неоднократно становился предметом дискуссии. Вне всяких сомнений, материал видений связан с мифологической традицией, представлявшей Бога председательствующим на небесном суде в окружении бесчисленного множества ангелов, прислуживающих небесному царю (Miller 1978, 9–26). Помня об этой очень древней мифологической традиции, Мартин Нот считал «святых» «божественными существами». Он писал:
Вероятно, «святые Всевышнего», упомянутые в 7–й главе Книги Даниила, изначально считались небесными помощниками Бога, и только позже произошла замена значения.
Мнение Мовинкеля о том, что «святые», несколько раз упоминающиеся в Ветхом Завете, — божественные существа, подтверждается данными 7–й главы Книги Даниила. Так же, как сон, описанный в Дан 2, говорит об ожиданиях эсхатологического «царства Божьего», так и в 7–й главе провозглашается неотвратимое приближение «небесного царства»
(Noth 1967, 228).Несмотря на древние мифологические корни этой традиции, очевидно, что она все–таки претерпела определенные изменения, превратившись в рассказ о людях — общине верных, подчиняющихся «Всевышнему», которым предстоит стать жителями нового царства Бога. Таким образом, по мере развития традиции древние мифические образы небес соединились с реальным историческим кризисом. «Сын Человеческий» и «святые Всевышнего» вместе стали символизировать общину, по воле «Ветхого днями» противостоящую господствующим в мире силам. Подобный набор образов, дополненный видениями, подобран для описания новой общины, живущей надеждой. Ее члены живут по принципам абсолютного послушания Богу, надеясь обрести новый, полный благополучия мир, который Бог когда–то дарует им.
3. Особое внимание следует обратить на молитву, приведенную в стихах 9:4–19. Эта молитва (созвучная пространным молитвам персидского периода в Езд 9 и Неем 9) очень странная по своему контексту. В ней затрагиваются две конкретные темы: (а) просьбы Израиля и обращенные к Богу слова о полной зависимости от Его милосердия во время преследований, когда компромисс и приспособленчество казались серьезным соблазном; (б) надежность Бога, верного Завету. Эту молитву можно расценивать как своего рода соглашение между Богом и Израилем. В то же время она содержит важные богословские утверждения, служащие основанием для надежды.
Далее, в этой молитве отражена особая забота о будущем Иерусалима. Господь назван «великим и дивным, хранящим завет и милость». Эти слова не просто дают надежду на прощение, но и обещают восстановление. Бог назван «хранящим завет». Гавриил провозвестил запустение, которое должно длиться до «окончательной предопределенной гибели» (ст. 27), однако, несмотря на кризис, божественный завет верности по–прежнему остается в силе. Бог сохранит завет не ради покаянной молитвы Даниила, но ради себя самого. Молитва здесь становится лишь средством самоутверждения Бога, превращаясь, как предположил Г. Борнкамм, в своеобразное славословие. Таунер тоже соглашается с этим, называя молитву «прежде всего свидетельством о существовании Бога и прославлением Его могущества». Славословие очень уместно в 9–й главе Даниила. Как еще лучше можно заявить о том, что грядущее восстановление Иерусалима в надежных руках?
(Balentine 1993, 108–109; см. Greenberg 1983; Miller 1994; Newman 1999).4. Даниил 12:1–3 — одно из двух мест во всем Ветхом Завете, где определенно говорится о воскресении мертвых (второе — Ис 26:19, но также см. Ис 25:6–10а). Согласно этим стихам, одни умершие воскреснут к вечной жизни, другие — на вечное поругание и посрамление. (Реплику видения о двух путях воскресения можно увидеть в притче из Евангелия от Матфея [25:31–46].) В отличие от 26:19 из Книги Исайи, говорящем только о радостях воскресения, в Книге Даниила речь идет как о радости, так и об осуждении, следующем за смертью. Очевидно, что концепция жизни–после–смерти, лишь слегка обозначенная в Ветхом Завете, скорее говорит о воскресении как о составляющей конца мира (12:13), являющегося одновременно началом новой жизни. Иными словами, воскресение становится связующим звеном между радикальными апокалиптическими представлениями, говорящими об ужасном конце, и верой в удивительное начало. Причем и то и другое осуществляется силой Бога.
В раннехристианской проповеди воскресение точно так же было связано с концом этого мира и с началом другого. К сожалению, со временем столь глубокое понимание учения о воскресении было утрачено Церковью, сменившись куда более примитивными, обывательскими представлениями, так что само значение слова «воскресение» сильно упростилось и стало означать «оживление», «восстановление для каждого человека тех, кого он когда–то любил». И то и другое умаляет великую надежду на не зависящую ни от чего власть Бога, не только судящего, но и спасающего.
К сожалению, в массовом сознании апокалиптика устойчиво ассоциируется с религиозным «сумасбродством». На самом деле язык видений служит риторическим приемом, позволяющим описать глубокую надежду, не зависящую от превратностей исторической реальности. Эта надежда далека от эскапизма; напротив, она заставляет подчиняться божественным требованиям и призывам, а не подстраиваться под обычаи и правила преходящего века. Таким образом, повествовательная часть становится свидетельством о правлении Бога, дающего силу сторонникам истины, а видения усиливают звучание слов о мощи, величии и таинственности власти Бога, которой никто не может противостоять. Слова о надежде на воскресение связывают глубочайшую тайну Бога со вполне конкретными жизненными обстоятельствами некой имеющей название общины. Эта связь находит отзвук в поэтических образах, следовании божественным предписаниям и полном пренебрежении правителями этого мира, предназначенными к уничтожению в «конце».