3. Высказывание Никейского собора носит не спекулятивный, а в первую очередь сотериологический характер. Афанасий, передовой боец полемики с Арием, все время подчеркивал, что если Иисус Христос не есть истинный Сын Божий, то мы не спасены Им, т.е. не стали сыновьями и дочерьми Бога. Афанасий даже формулирует: «Не человеком быв прежде, впоследствии стал Богом; но, Бог Сын, впоследствии стал человеком, чтобы нас обожить» [719] . Учение об истинном Божестве Иисуса Христа должно быть понято в рамках всей сотериологии древней Церкви и ее идеи спасения как обожения человека. Это учение об обожении сегодня подвергается самой разносторонней критике, как будто бы речь здесь идет о магическом превращении. Неверно понимая слова Игнатия Антиохийского [720] , говорят даже о фармакологическом процессе. При этом не замечают, что означает обожение у Афанасия: через Сына Божьего от природы мы становимся сынами Божьими по благодати и усыновлению [721] , посредством принятия Святого Духа, взывающего в нас: «Авва, Отче!» [722] Таким образом, здесь мы имеем дело с совершенно библейским ходом мысли, в котором, в отличие от сходных эллинистических представлений, ни на минуту не забывается различие между Богом и человеком, и который носит не природный, а личностный характер.

4. Как бы Никейский собор ни старался придерживаться библейского высказывания вопреки его философской фальсификации, ему удалось отразить атаку противника только благодаря применению того же оружия: в особенности, применяя небиблейское понятие , собор сам начинает говорить на языке философии. В этом смысле никейский догмат означает вступление метафизического мышления, оперирующего категорией сущности, в благовестие Церкви и в богословие. Вследствие этого мышление Писания, пользующееся категориями эсхатологии и истории спасения, часто перегружается спекуляцией и частично вытесняется. Здесь находится зерно истины положения о деэсхатологизации христианства как условии и следствии его эллинизации [723] . Непосредственным следствием этого было влияние на запечатленный в предании образ Бога (по сути, вопреки стремлению Никейского собора) греческого представления о неизменности, неспособности к страданию и бесстрастности Бога. Высказывания о кенозисе, тесно связанные с библейскими высказываниями о воплощении, не могли быть полностью развиты. Вочеловечение Бога (великая тема Афанасия) и тем более страдание и смерть Бога превратились в проблему именно после Никейского собора. Мы, находящиеся на исходе классической формы метафизики, полностью осознали это только сегодня. У нас возникает вопрос: может ли неспособный к страданию Бог помочь нашему страданию? Тогда является ли Он всё еще Богом людей и истории? Тогда является ли Он тогда всё еще тем Богом, который открылся в вочеловечении и распятии Иисуса Христа?

Разрешив одну проблему с верностью Писанию и преданию, Никейский собор создал другие проблемы, которые мы сегодня должны решить на основе Никейского исповедания. Так, уже догмат Первого Вселенского собора показывает, что догматические формулировки никогда не бывают окончательным разъяснением проблемы, но всегда одновременно представляют собой начало новых вопросов и проблем. Именно потому, что догматы истинны, они все время требуют нового толкования.

Богословие есть «fides quaerens intellectum» («вера, требующая понимания»); оно стремится не только внешне, позитивистски, констатировать откровение Богом самого себя, но и пытается понять его внутренне. При этом богословие стремится понять многие истины откровения в их внутренней взаимосвязи как образы одной Божественной тайны и соотносит тайну Бога с тайной человека, чтобы сделать возможным понимание по аналогии. Последняя задача имеет большое значение прежде всего для христологии. Уже сама речь об Иисусе Христе как Сыне Божьем представляет собой аналогию из мира человека, которая в равной степени выражает как существенное сходство, так и различие между Богом Отцом и Иисусом Христом. Чтобы освободить отношение Иисуса Христа к Его Отцу от слишком антропоморфных представлений, связанным с естественным зачатием, и сказать, что Иисус и Его Отец не только подобны по сущности, но и единосущны, требуется дополнительная аналогия из духовного мира. Необходимо было перевести образ Сына на язык понятий, и это произошло при помощи понятия «Слово». Таким образом, решающим шагом в христологии было истолкование библейского образа Иисуса Христа как Сына Божьего с помощью понятия Слова Божьего.

Этот шаг от образа к понятию был подготовлен уже в ветхозаветной литературе премудрости и произошел в прологе Евангелия от Иоанна [724] . После того как длительное время господствовал тезис о происхождении понятия Логоса у Иоанна из гностицизма, сегодня исследователи снова больше подчеркивают его ветхозаветные и раннехристианские корни. Иоанн обращается к библейскому пониманию слова и к скрытому притязанию Иисуса на то, что Он есть заключительное и окончательное Слово Божье. Однако абсолютное употребление понятия «Слово» не может быть выведено исключительно из ветхозаветной иудейской традиции. Напротив, здесь Иоанн находится в духовном мире иудейского эллинизма, представленном иудейским религиозным философом Филоном Александрийским, который связывает ветхозаветные размышления о премудрости со спекуляцией греческой философии о Логосе. Конечно, различия между Филоном и прологом Евангелия от Иоанна очевидны. Филону чужды личностное понимание Логоса и уж тем более идея воплощения; Логос для него, в отличие от Иоанна, посредническая инстанция между Богом и миром. Итак, необходимо оценить осуществленный в Евангелии от Иоанна синтез как самостоятельное достижение, служившее раскрытию бытия и значения Иисуса для эллинистического иудаизма на почве библейского и раннехристианского мышления.

Христология Логоса в Евангелии от Иоанна имела большое влияние на историю христианства; она вошла во все христианское предание. Мы находим эту тему уже у Игнатия Антиохийского, Иустина и других апологетов, у Иринея Лионского и тем более у позднейших отцов Церкви [725] . Однако, несмотря на солидное библейское обоснование, этот подход привел, как сказано, к тяжелому кризису, из которого в IV в. вырастает классическая христология. Этот кризис был обусловлен различиями в понимании Логоса в греческой философии и в Библии. В греческой философии, начиная с Гераклита, понятие Логоса служило для высказывания о внутренней разумности и смысловом единстве всей действительности [726] . Логос есть разум, господствующий во всей действительности и объединяющий ее. Однако это единство смысла и разумность действительности открывается только в человеке. Только человеческий разум и человеческое слово (оба обозначаются как «логос») приводят открытость разума к откровению [727] . В понятии Логоса речь идет об открытости бытия в мышлении и речи и тем самым о единстве мышления и бытия. В этом состоит формальное соответствие между библейским пониманием слова и греческим пониманием логоса при одновременном принципиальном содержательном различии. Несмотря на разницу в содержании, оба понятия направлены на откровение действительности. Однако то, что для Библии является историческим событием, греческое мышление постигает как внутреннюю сущность действительности. Содержащемуся в греческом понятии Логоса общему пониманию Бога, мира и человека свойственна монистическая тенденция, которая в таком виде не могла быть усвоена христианским богословием. Ситуация изменилась, когда в поздней античности был разрушен опыт гармонично упорядоченного космоса. Божественное уже не считалось глубинной причиной существования действительности; напротив, Бог виделся как абсолютно трансцендентный и непознаваемый, чуждый Бог. Логос выступал теперь в качестве посредника между этим трансцендентным Богом и миром. Эта дуалистическая концепция не была близка ни библейской вере в сотворение мира, ни вере в Бога истории и людей. Разумеется, в этом сложном и проблемном положении подлинная христианская христология логоса стала возможной только после долгого процесса очищения и критического различения.

При этом оказалась полезной рефлексия об отношении между внутренним и внешним словом. Греческая философия уже давно разрабатывала этот вопрос. В своем диалоге «Кратил» Платон полемизирует с мнением софистов, согласно которому внешнее слово, по сути дела, представляет собой произвольный, основанный на условности знак. Платон считает эту позицию софистов неверной, поскольку любая условность происходит только в языке и посредством языка и поэтому предполагает его наличие. Поэтому Платон настаивает на существовании соответствия между внешним и внутренним словом, т.е. внутренним пониманием и выраженным вовне образом в слове. Он видит во внешнем слове образ и символ вещей [728] . Познанием же вещей мы обязаны, согласно Платону, в первую очередь не чувственному опыту вещей и не внешнему слову, а внутреннему постижению самой действительности [729] . Поэтому, по Платону, познание в конечном итоге не что иное, как безмолвный диалог души с самой собой [730] .

Эти размышления Платона привели, прежде всего у Августина, к ясной христологии Логоса. Августин понимает внешнее слово как символ «слова, светящегося внутри… ведь все слова, на каком языке бы они ни звучали, в то же время думаются молча» [731] . Таким образом, и для Августина решающим является внутреннее слово, имеющее большее право называться словом. Оно возникает в процессе творческого акта, сравнимого с зачатием, в котором возникает нечто отличное от зачинающего и вместе с тем сходное с ним по своей сущности. «Когда мы говорим о том, что мы знаем, тогда из знания, хранящегося в нашей памяти, должно родиться слово; оно во всем подобно знанию, из которого оно рождается. Ведь сформированная предметом знания мысль есть слово, которое мы произносим в сердце» [732] . «Дух сохраняет все, что он усвоил и знает через самого себя, через плотские чувства или через свидетельство других, сокрытым в сокровищнице памяти. Из нее рождается истинное слово, когда мы произносим то, что мы знаем, слово, которое предшествует не только любому звуку, но и любой мысли о звуке» [733] . Хотя Августин полностью осознает различие между Божественным и человеческим знанием [734] , все же он убежден, что нашел здесь аналогию для понимания отношения Отца к Сыну, их различия при одновременном подобии и единосущии. «Слово Бога Отца есть единородный Сын, во всем подобен и равен Отцу, Бог от Бога, свет от света, премудрость от премудрости, сущность от сущности… Отец родил, произнося самого себя, равное Ему во всем Слово» [735] .