1. Исповедание Иисуса Христа как Господа: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12:3). Дух для Павла — Дух Христов (Рим 8:9; Флп 1:19), Дух Господень (2 Кор 3:17) и Дух Сына (Гал 4:6). Знаменитая формулировка: «Господь есть Дух» (2 Кор 3:17) стремится сказать, что Дух есть действенное присутствие и действие в настоящем вознесенного Господа в Церкви и в мире.

2. Павел связывает действие Духа с созиданием общины и служением Церкви. Дух дается для всеобщей пользы, поэтому различные дарования должны служить друг другу (1 Кор 12:4–30). Поэтому нельзя противопоставлять мнимую харизматическую структуру основанных Павлом общин институциональной структуре Церкви. Напротив, Павел очень решительно высказывается, что Бог есть не Бог неустройства, а мира (1 Кор 14:33). Поэтому Дух действует не в сопротивлении различных даров друг другу, но в их совместном существовании одного для другого. Он прочно связан с крещением (1 Кор 12:13) и проповедью Евангелия (1 Фес 1:5–6; 1 Кор 2:4–5,13 и др.). Но прежде всего харизмы следует понимать не как внешнюю деятельность в Церкви, а как различные выражения единой благодати Божьей (Рим 12:6; ср. отождествление понятий charis (благодать) и charisma (дар) в Рим 5:15–16 и отождествление charisma и вечной жизни в Рим 6:23). Из понятых таким образом различных благодатных даров вытекают различные задачи. Наивысшим из этих даров Духа является любовь (1 Кор 13:13). В ней Дух становится нормой и силой христианского существования.

Христианское существование в Духе для Павла состоит в том, чтобы руководствоваться не плотью, а Духом, творить не дела плоти, а дела Духа, надеяться не на тленное, а на непреходящее (Гал 5:17–25; 6:8; Рим 8:2–15). В позитивной формулировке жизнь по Духу означает открытость для Бога и ближнего. Открытость для Бога выражается прежде всего в молитве: «Авва, Отче!» (Рим 8:15, 26–27: Гал 4:6). Благодаря Духу мы находимся в свободе детей Божьих, иметь доступ к Богу и в любой ситуации чувствовать себя под Его защитой. В заключение, Гал 5:13–25 разъясняет, что поступать по Духу означает служить друг другу с любовью. Любовь к Богу и любовь к ближнему представляют собой истинную христианскую свободу в Духе (Гал 5:13). Ведь свободен не тот, кто творит, что хочет; кто так поступает, тот в высшей степени несвободен, поскольку связан собой, своими настроениями и меняющейся ситуацией.

Свободен тот, кто свободен от себя, чтобы существовать для Бога и для других. Самоотверженность любви есть подлинная христианская свобода. К ней относятся плоды Духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость и воздержание (Гал 5:22–23). Во всем этом Дух приближает царство свободы детей Божьих (Рим 8:18–30). Познание Духа и Его свободы в настоящем времени, разумеется, только «залог» (Рим 8:23; 2 Кор 1:22; 5:5; Еф 1:14). Итак, христианин в Духе находится в напряжении между «уже» и «еще не». Жить Духом означает прежде всего выдерживать жизнь благодаря силе надежды и ожидать окончательного преображения мира и собственной плоти.

У Иоанна [796] эсхатологический характер Духа находит особое выражение. Сам Бог есть Дух и желает, чтобы ему эсхатологически поклонялись в Духе и истине (Ин 4:24). Поэтому если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царство Божье (Ин 3:6). Согласно ясному свидетельству Иоанна, Дух постоянно пребывает на Иисусе (Ин 1:32), Который несет эсхатологическое откровение и дает Духа не мерою (Ин 3:34; ср. 7:39). Слова Иисуса суть Дух и жизнь (Ин 6:63). Но так же, как синоптики, Иоанн различает между земной жизнью Иисуса и временем Его славы. Только после Его прославления может быть ниспослан Дух (Ин 7:39; 16:7). Умирая, Иисус предает свой Дух (Ин 19:30) и завещает Его Церкви, представленной стоящими под крестом Иоанном и Марией. После воскресения Иисус определенно сообщает Дух ученикам, говоря: «Примите Духа Святого» (Ин 20:22).

Иоанн также называет Духа после Пасхи и вознесения Параклет, т.е. «помощник и покровитель» (а не «утешитель»). Он отождествляется с Духом истины (Ин 14:17; 15:26; 16:13) и ставится в параллель к Иисусу как другой покровитель (Ин 14:16). Как Иисус послан Отцом и от Него приходит, так и Дух исходит из Отца (Ин 15:26), но Он также дается по молитве Иисуса (Ин 14:16) и во имя Иисуса (Ин 14:26). Его задача — научить учеников всему и напомнить им все, что Иисус говорил им (Ин 14:26); Он должен свидетельствовать об Иисусе (Ин 15:26) и вводить во всякую истину, говоря не от себя, а прославляя Иисуса и проповедуя Его слово (Ин 16:13–14). Однако Дух действует не только в слове общины учеников, но и в ее таинствах; Он прежде всего связан с крещением (Ин 1:33; 3:5) и евхаристией (Ин 6:63; 1 Ин 5:6–8). Это действие Духа может совершаться только в конфронтации с неверующим миром, который поэтому не в состоянии принять Духа (Ин 14:17). Задача Духа по отношению к миру— изобличать его и раскрывать, что есть грех, правда и суд (Ин 16:8). Верующие же, которых узнают по Духу, по исповеданию Иисуса Христа и по любви (1 Ин 4:6, 13), напротив, уже находятся в эсхатологическом совершенстве. Они больше не нуждаются в чьем–либо поучении (1 Ин 2:27), им не надо больше спрашивать, их радость совершенна (Ин 16:20–23). Так, в пришествии Духа уже совершается пришествие Иисуса; Дух есть реальность эсхатологического совершенства, образ присутствия Бога, который есть Дух, в мире.

Опыт ранней Церкви передает Первое послание Климента: «Таким образом, всем был дарован глубокий и прекрасный мир и ненасытимое стремление делать добро: и на всех было полное излияние Святого Духа» [797] . Все раннехристианские авторы сообщают прежде всего о дарах Духа в общинах [798] .

Полемика с вновь и вновь возникающими в ходе церковной истории движениями мечтателей невольно вела к вытеснению харизматического элемента и известной институционализации Духа. Важным событием было уже появление во второй половине II в. монтанизма [799] . Это движение стремилось восстановить первоначальный энтузиазм вопреки грозящей опасности «омещанивания» Церкви. Призыв к покаянию ввиду грядущего конца света, связанный с этическим ригоризмом и экстатическими формами общинной жизни, получил широкий резонанс. Тертуллиан принципиально противопоставлял ecclesia spiritus (Церковь Духа) и ecclesia numerus episcoporum (Церковь множества епископов) [800] . Иначе у Иринея, который видит действие Духа Божьего в Церкви, находящейся в апостольском преемстве. Она есть сосуд, в который Дух «вливает свежую веру и сохраняет ее свежей»; «где Церковь, там и Дух Божий; где Дух Божий, там и Церковь и вся благодать» [801] .

Согласно «Апостольскому преданию» Ипполита Римского, Дух обеспечивает сохранение предания, поэтому «Festinet autem et ad ecclesiam ubifloret spiritus» («Да поспешит же к церкви, где изобилует Дух») [802] .

Из–за полемики против монтанизма, а позднее против других энтузиастических движений от ряда необычных харизм Церковь отказалась. Харизматическое измерение Церкви, однако, продолжало жить в мучениках, в монашестве, откуда происходили многие епископы, а позднее в святых [803] . Хотя между свободными энтузиастами–харизмати–ками, часто имевшими ригористское представление о святости Церкви, и институциональной «великой Церковью» все время возникали бурные конфликты, однако, церковное предание никогда не позволяло дойти до принципиального противопоставления Духа и организации; напротив, предание понимало Церковь как место и даже таинство Духа, а Дух как жизненный принцип, как душу Церкви [804] . В этих высказываниях, разумеется, заметно известное «оцерковление» Духа.

Начиная с XII—XIII вв. дискуссия о реальности и действии Святого Духа в истории переходит в новое измерение. Калабрийский аббат Иоаким Флорский предсказывал новую эпоху Церкви, эпоху Духа, которая должна прийти после эпохи Отца (Ветхий Завет) и эпохи Сына (клерикальная Церковь) как эпоха монахов, созерцателей, viri spintuaks (духовных мужей). Надежда на эсхатологическое преображение в Святом Духе превратилась в ожидание исторического обновления, а Дух — в принцип исторического прогресса. Если радикальные францисканцы (fraticelli) ожидали этого обновления и прогресса как обновления Церкви, то уже вскоре произошла секуляризация идей Иоакима. Идея прогресса и утопии Нового времени имеют корни в этих представлениях. Видоизмененные идеи Иоакима мы находим у Лессинга, Канта, Гегеля, Шеллинга и Маркса вплоть до ужасной мечты о Третьем рейхе, которая в нашем столетии привела к страшному пробуждению. Во многих богословских течениях и внутрицерковных движениях обновления до сих пор действенны идеи или осколки идей Иоакима.