В этой связи были сделаны два предложения. Одно из них принадлежит известному евангелическому, другое — известному католическому богослову. Как представитель евангелического богословия, К.Барт предлагает: «по крайней мере предпочтительнее пользоваться не понятием "лицо", а говорить об "способе бытия", полагая, что это понятие подразумевает то же содержание, что и "лицо", не абсолютно, но относительно лучше, проще и отчетливее» [1197] . К. Ранер по праву придерживается мнения, что это предложение таит в себе опасность модалистского недоразумения. Поэтому он предпочитает вместо этого говорить о «трех различных способах субсистенции» [1198] . При этом он, как и Барт, не стремится отказаться от употребления понятия «личность» («лицо»), а хочет своей терминологией пояснить, что понятие «лицо» в учении о Троице не совсем ясно и само собой разумеется. Кроме того, Ранер четко отграничивает свое предложение от модализма. В пользу своего предложения он также может сослаться на сходные формулировки у Бонавентуры и Фомы Аквинского [1199] . В связи с этим его предложение необходимо оценить как возможный и дозволительный вклад в дискуссию, по крайней мере в рамках католической догматики.

Предложение Ранера, несомненно, может сыграть внутри богословия ту роль, которую Ранер ожидает от него. Однако имеет ли оно смысл в керигматическом плане, а это для Ранера важно в первую очередь, представляет собой уже другой вопрос. Необходимо сказать, что уж если понятие «личность» малопонятно и связано с недоразумениями, то выражение «различные способы субсистенции» и вовсе непонятно. Оно еще больше относится к сфере «тайного языка» богословия, чем понятие «личность». В то время как понятие «личность», невзирая на его философское употребление и «техническое» определение, каждому человеку более или менее понятно, по крайней мере на первый взгляд, то выражение «различные способы субсистенции» представляет собой исключительно метаязыковое понятие, которое с самого начала неприменимо для проповеди. Кроме того, в исповедании Троицы речь никогда не идет только о логической ясности, важно прежде всего доксологическое употребление. Но «различный способ субсистенции» невозможно призывать и прославлять, ему невозможно молиться. Наконец, и выражение «различные способы субсистенции» может быть понято в модалистском смысле людьми, не разбирающимися в схоластическом богословии. Не является ли модализм или слабоватый теизм сегодня гораздо большей опасностью, чем троебожие, которого стремятся избежать Барт и Ранер? Поэтому, по сути дела, если мы не хотим вызвать новые недоразумения или окончательно превратить исповедание Троицы в книгу за семью печатями для «обычных» христиан, не остается ничего другого, как придерживаться имеющегося в Предании церковного словоупотребления и интерпретировать его для верующих. Размышления К. Ранера могут быть очень полезными в содержательном плане, но в смысле терминологии его предложение неудовлетворительно.

Сказанное до сих пор в лучшем случае подготавливает решение проблемы. Критическое усвоение свойственного Новому времени понятия личности представляет собой более содержательную, чем языковую, проблему. В этой перспективе Барт и Ранер только кажущимся образом отвергли современное понятие «личность», на самом же деле они глубоко усвоили его. Именно потому, что они мыслят Бога не в антично–средневековом смысле как абсолютную субстанцию, а как абсолютного субъекта, для них нет места трем субъектам, а только трем «способам бытия» или трем «различным способам субсистенции». Другими словами, именно потому, что Барт и Ранер принимают современное понятие «личность», они приходят к более или менее негативным заключениям по отношению к трем лицам Троицы [1200] . Но это заключение неубедительно, если исходить из традиционного учения о Троице, и не необходимо, если исходить из современного понятия личности.

Исходя из традиционного учения о Троице, можно понять, что из единства бытия в Боге следует единство сознания. Таким образом, невозможно предполагать существование в Боге трех сознаний. Однако из этого на почве церковного учения о Троице самого собой разумеющегося условия Ранер делает слишком поспешный вывод, что невозможно и наличие трех центров сознания и действия. В этом отклонении современного понятия личности Ранер целиком и полностью остается во власти неосхоластики [1201] . Б. Лонерган, который в других вопросах также следует этой традиции, более внимательно рассмотрел интересующий нас вопрос в рамках традиционной терминологии и смог доказать, что ранняя схоластика является гораздо более открытой в этом вопросе, чем апологетически ограниченная неосхоластика [1202] . В традиционном смысле необходимо сказать, что единое Божественное сознание существует трояким образом или способом. Это означает, что следует предположить наличие троякого рriпсipiит quod, тройного носителя единого сознания, причем три носителя не просто неосознанны, а посредством единого сознания (рriпсгргит quo) сознают самих себя. Это вытекает, во–первых, из того, что Божественные лица реально тождественны с единым бытием и сознанием, а во–вторых, из того, что они исходят из духовных актов познания и любви, так что состоят в духовном отношении, которое согласно своей сущности не может быть бессознательным. Поэтому не остается ничего иного, как сказать: в Троице мы имеем дело с тремя субъектами, осознающими друг друга в силу одного и того же сознания, которым каждый из трех субъектов «владеет» присущим ему образом [1203] .

Исходя из понятия личности Нового времени, существенный шаг в применении персоналистских категорий к учению о Троице сделал прежде всего Х.Мюлен [1204] . А именно, то, что описывает К. Ранер, представляет собой не полное понимание личности в Новое время, а, напротив, крайний индивидуализм, в котором каждый является владеющим собой, распоряжающимся собой и обособленным от других центром действия. Однако эта точка зрения преодолена уже у Фихте и Гегеля [1205] . И тем более современный персонализм начиная с Л. Фейербаха, М. Бубера, Ф. Эбнера, Ф. Розенцвейга и др. показал, что личность существует только в отношении, что личностпость конкретно существует только в межличностности, а субъективность— только в интерсубъективности. Человеческая личность существует только в отношениях «Я» — «Ты» — «Мы» [1206] . Именно в перспективе этого современного понимания личности невозможно мыслить одинокого безличностного Бога. Так, именно современное понимание личности предлагает точку соприкосновения для учения о Троице.

Само собой разумеется, что персоналистские категории могут быть применены к Троице лишь по аналогии. При этом каждому сходству соответствует еще большее несходство. Поскольку в Боге не только единство, но и различие и тем самым отношение друг к другу превосходят межличностные отношения человека, то Божественные лица не менее диалогичны, а более диалогичны, чем человеческие личности. Божественные лица не только находятся в диалоге, но они есть диалог. Отец есть чистое высказывание себя и обращение к Сыну как к своему слову; Сын есть чистое слышание и послушание по отношению к Отцу; Святой Дух есть чистое принятие, чистый дар. Эти личностные отношения взаимны, но не взаимозаменяемы [1207] . Только Отец говорит, Сын же соответствует Ему в послушании; Отец дарит через Сына и вместе с Ним, Святой Дух только принимает. Таким образом, Сын в своем ответе не обозначается вновь как говорящий, а святой Дух — как дарящий. Из этого не следует, что не существует взаимного «Ты». Соответствие в послушании и обязанность своим бытием также является словом «Ты», разумеется, всерьез воспринимающим неповторимость как собственной, так и другой личности. Это означает, что в Боге и между Божественными лицами не несмотря на их бесконечное единство, а именно из–за этого единства одновременно существует гораздо большая интерреляциональность и межличностность, чем в межличностных отношениях людей.

Эти взгляды были усвоены прежде всего Й. Ратцингером. Согласно ему, понятие личности выражает «изначально идею диалога и Бога как диалогического существа. Оно подразумевает Бога как существо, которое живет в слове и состоит в слове как "Я", "Ты" и "Мы"» [1208] . Ратцингер сознает, какую революцию представляет собой понимание личности как отношения [1209] . Высшим бытием являются не античная субстанция и не субъект в смысле Нового времени, а отношение как первоначальная категория действительности. Высказывание о том, что лица представляют собой отношения, конечно, сначала только высказывание о Божественной Троице, однако, из него следуют и решающие выводы о человеке как образе и притче Бога. Человек не является ни автархичным бытием–в–себе (субстанцией), ни автономным, индивидуальным бытием–для–себя (субъектом), но бытием от Бога, направленным к Нему, от других людей, направленным к ним; он живет как человек только в отношениях «Я» — «Ты» — «Мы». Любовь проявляет себя как смысл его существования.

Вопрос о Боге был с самого начала связан с вопросом о единстве всей действительности [1210] . Это истинно как для религий, так и для философии. Вопрос о единстве — не просто академический вопрос, а вопрос о спасении в чистом виде. Только там, где единство, есть смысл и порядок; напротив, разобщенность, отчуждение, хаос характеризуют собой отсутствие спасения. С философской точки зрения, единство является условием истины, блага и красоты; ведь все эти трансцендентальные определения бытия, каждое по–своему, означают порядок и упорядоченность, которые единство предполагает в смысле тождества с самим собой и в смысле целостности и неделимости. Однако этим уже сказано и другое: единство, по крайней мере в сфере конечного, невозможно без множественности. Согласно Б.Паскалю, «Множественность, не сводимая к единичному, — это беспорядок, единичное, не зависящее от множества, — тирания» [1211] . Поэтому вопрос о единстве представляет собой вопрос, как совместить множество и многообразие с единством так, чтобы единое не могло тоталитарно поглощать многое и чтобы единое не начиналось, как в неоплатонизме, по ту сторону всего множества и не было радикально отделено от мира. Таким образом, как возможно решение по ту сторону пантеизма и дуализма?