То, что осуществилось во время земного существования Иисуса, однозначно стало очевидно благодаря Пасхе и было ясно выражено в исповедании. Центром пасхальной вести являются идентичные высказывания: воскресший есть распятый, а распятый — воскресший [523] . Раннехристианские высказывания также являются по своей формальной структуре высказываниями идентичными: «Иисус есть Христос»; «Иисус есть Господь »; «Иисус есть Сын Божий». С первого взгляда может сложиться впечатление, что субъектом этих высказываний была личность человека Иисуса из Назарета, в то время как, например, титул «Сын Человеческий» исполняет функцию простого предиката. Однако мы уже видели, что идентичные высказывания должны быть прочитаны и в обратном порядке. Что такое «Сын Божий», и кем он является, интерпретируется Иисусом. Конкретное обоснование для подобной реинтерпретации содержится уже в пасхальной вести. Действительно, она говорит о том, что распятый полностью и исключительно существует в Божьей славе в силу творческой верности Бога. Таким образом, идентичность распятого и воскресшего основана не на сохраняющемся субстрате человеческой природы, а только на творческой верности Бога.

Некоторые раннехристианские гимны и исповедания веры ясно выражают то, на что намекали ранние пасхальные исповедания.

Прежде всего представляет интерес гимн Христу из Послания к Филиппинцам (2:6–11). Об одном и том же субъекте в нем поочередно приводятся два различных онтологических высказывания: бывший прежде в образе бытия Бога входит в образ бытия человеческого рабства, подвластного космическим силам. Подобным же образом христология двух ступеней в Рим 1:3 сл. говорит о двух измерениях — о сфере тела и о сфере духа, через которые проходит единый Сын Божий. Формулировки Павла (Гал 4:4 и Рим 8:3), говорящие о послании Богом Сына, воспринимают эти парадоксальные высказывания: Он является тем, кто как вечный Сын был послан Отцом, рожден от женщины и осужден в плоти греха. Сотериологический смысл этих формулировок выражен Павлом ясно. В богочеловеческих отношениях совершается великий обмен. «Он, будучи богат, обнищал ради вас, чтобы вы обогатились его нищетою» (2 Кор 8:9); «не Знавшего греха Он соделал грехом вместо нас, чтобы мы стали праведностью Божией в Нем» (2 Кор 5:21). Первое послание Петра подчеркивает единство христологии двух ступеней с христологией обмена: «Потому что и Христос один раз умер за грехи, праведный за неправедных, чтобы нас привести к Богу, быв умерщвлен во плоти, но оживлен в духе» (3:18). Итак, в целостной истории единого Иисуса Христа одновременно совершается поворот всей истории, опять происходит взаимное примирение Бога и человека. Эта универсальная широта христологии двух ступеней еще раз проявляется в 1 Тим 3:16, где вновь цитируется явно более древний гимн:

В одном Иисусе Христе соединены небо и земля, плоть и дух.

Богословие ранних отцов сначала повторяло древнюю христологию плоти—духа и развивало ее в сотериологическом смысле. Здесь мы имеем дело с древнейшей христологической схемой [524] . Это единство в двойственности выразительнее всего представлено в знаменитом месте из Послания к Ефесянам (7:2) Игнатия Антиохийского:

4 [525]

Насколько реалистично Игнатий понимает единство целостного субъекта, явствует также из того, как очень выразительно он может говорить о крови Бога (Ефес 1:1) и страданиях Бога (Римл 6:3; ср. 1 Клим 2:1). Сотериологическим смыслом этого единства является наше участие в духе и в бессмертии Иисуса (ср. Ефес 8:2; Магн 15; Варн 5:6, 14; 14:4; 2 Клим 14:3 сл.).

Очевидно, христология духа–плоти уже довольно рано вызывала непонимание. Она легко могла быть ложно истолкована в адопцианском духе. Действительно, она давала основания предполагать, что Дух, который действовал и обитал во Христе лишь как в особо облагодатствованном человеке, соделал его Сыном Божьим. Кроме того, в тогдашней стоической философии понятие «дух» не исключало материальности. Как только христианство вступило в общение с мыслью того времени, это понятие стало казаться неподходящим для того, чтобы ясно характеризовать божественное бытие Иисуса. Более подходящей, чем схема «дух—плоть», представлялась теперь другая модель, сложившаяся уже в Писании, хотя позднее понятая также неправильно: схема «Логос—плоть».

Классическим примером (locus classicus) христологии Логоса–плоти являются слова из пролога Евангелия от Иоанна: «И Слово стало плотью » (1:14) [526] . Субъектом этого высказывания является Логос. О нем прежде всего говорится, что он пребывал у Отца от вечности; но затем следует беспрецедентное утверждение, что он стал «плотью». Это «становление» не означает ни метаморфозы, ни того, что из Логоса и плоти возникает нечто третье. Логос остается субъектом этого события. Вероятно, как для Евангелия от Иоанна, так и для Послания Иоанна важны две вещи: во–первых, что это Логос; во–вторых, что он действительно явился во плоти (1 Ин 1:2), и что он обитал среди нас, более того, что он «стал» плотью (Ин 1:14). Таким образом, об одном и том же субъекте одновременно говорится как о Боге и как о человеке. Итак, в этих текстах заложены все предпосылки поздней христологии; Ин 1:14 по праву стал библейско–богословским исходным пунктом позднего историко–догматического развития христологии. То, что каждый раз об одном и том же субъекте говорится как о Боге и о человеке, мы можем назвать важнейшей чертой новозаветной христологии.

Однако с исторической точки зрения было бы неправильно искать у Иоанна уже сложившееся учение о двух природах. У Иоанна речь идет не о двух природах в одном субъекте, а о последовательности событий в истории спасения. Речь идет о великой перемене в истории. Действительно, схождение Логоса в плоть и восхождение через плоть в славу открывает всем, кто к нему присоединяется, последнюю возможность спасения — путь к истине и жизни (ср. Ин 14:2, 6). Но там, где Евангелие от Иоанна ясно говорит о единстве между Иисусом и Богом, там его характерной особенностью является то, что оно вовсе не говорит о единстве Иисуса и Логоса, но о единстве Иисуса и Отца. «Я и Отец — одно» (10:30). Это единство между Иисусом как Сыном и Отцом развивается в своей сотериологической значимости: присоединяющийся к Сыну может быть уверен в том, что он сокрыт в руке Отца (10:28 сл.). Поэтому единство между Отцом и Сыном может стать прообразом и образцом единства, которого также должны достичь верующие (17:21–23). Единство Иисуса с Отцом должно указывать на Иисуса как на путь к Отцу (14:6) и как на Посредника между Богом и людьми.

Христологическая проблема в узком смысле, то есть вопрос о присущем Иисусу устроении, были подняты лишь позднее, когда стали размышлять о внутреннем условии возможности единства Отца и Сына, и когда стали онтологически интерпретировать единственную в своем роде онтическую реальность экзистенции Иисуса. Как только обратились к этому вопросу, ни разу не возникавшему в Новом Завете, стало необходимо — полностью в духе четвертого Евангелия и всего Нового Завета — говорить, что жертва Иисуса Отцу имеет предпосылкой самовозвещение Отца, обращенное к Иисусу. Это самовозвещение, конституирующее как единство, так и постоянное различие между Отцом и Сыном, традиция называет Логосом, вторым божественным лицом. Поскольку Иисус живет полностью в этой любви Отца и сам по себе ничего не желает, Иисус является не кем иным, как вочеловечившейся любовью Отца и вочеловечившимся ответом послушания. Единство человека Иисуса с Логосом выражается в Новом Завете только косвенно как внутреннее основание единства между Отцом и Иисусом [527] . Таким образом, мы должны будем понимать ипостасную связь между Иисусом и Отцом как связь сущностей, а связь сущностей — как личное осуществление. Своеобразие этой связи сущностей заключается в том, что она персональна и построена на отношении.

Только что сформулированный тезис уже дает понять, что библейские высказывания должны были вызывать трудные проблемы до тех пор, пока историко–сотериологические задачи Писания рассматривались в аспекте вопроса об онтологическом бытии Иисуса. Однако эти проблемы держали в напряжении не только богословие первых столетий; напротив, они и сейчас дают повод для размышления. Ниже могут быть намечены — причем только очень фрагментарно — лишь несколько направлений [528] . Первый значительный христологический набросок, который по своей глубине с тех пор едва ли был превзойден, принадлежит Иринею Лионскому. Исходя из парадоксальных высказываний Писания и традиции, он сопоставляет друг с другом рождение от Отца и Марии, славу и унижение, жизнь и смерть [529] . Однако, в отличие от дуализма гностиков, его основной темой является единство во Христе. По сравнению с докетическим различением, даже разрыванием Иисуса и Христа, он настойчиво подчеркивает, что оба являются одним и тем же [530] . Тем самым была найдена формула, которая в поздних христологических дискуссиях должна была получить основополагающее значение. Однако у Иринея становится ясным также значительный богословский контекст христологической проблематики: в вопросе о единстве божества и человечества во Христе речь идет одновременно о единстве творения и искупления, Бога и мира. Иисус Христос определяется не просто как великое исключение, а скорее как новое начало. Поэтому христологическая проблема рассматривается у Иринея преимущественно в сотериологическом аспекте: «Factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod ipse» [531] . «Действительно, Слово Божье для того стало человеком и Сын Божий — Сыном человеческим, чтобы человек, приняв в себя Слово и быв усыновлен, стал Сыном Божьим. Ибо мы могли воспринять вечность и бессмертие не иначе, как соединившись с вечностью и бессмертием. Но как мы могли бы соединиться с вечностью и бессмертием, если бы вечность и бессмертие прежде не стали тем, чем являемся мы, чтобы временное было поглощено вечным, а смертное — бессмертным, и чтобы мы были приняты в усыновление» [532] . Эта христология обмена содержится еще сегодня в литургии в обряде приготовления даров: «Как эта вода соединяется с вином, так дай нам приобщиться к божеству Христа, который принял нашу человеческую природу».