Сам Августинответил на обвинения своим бессмертным трудом «О граде Божьем», то есть о Церкви Христа, в двадцати двух книгах, над которыми он трудился двенадцать лет, с 413 по 426 г., — среди волнений великих переселений уже в конце своей жизни. Он вполне оценил древнеримские добродетели и объяснял ими бывшее величие империи, отказом же от них он объяснял ее растущую слабость. Но в то же время он поднялся гораздо выше поверхностного взгляда, сторонники которого оценивают людей и вещи с точки зрения земной выгоды или утрат и временного успеха. «Град Божий» — самое впечатляющее, емкое, глубокое и плодотворное произведение в области опровержения язычества и оправдания христианства, оставленное нам древней церковью, достойное завершение ее литературного спора с греко–римским язычеством [126] . Это великая погребальная речь, прощание с уходящей всеобщей империей язычества и возвышенное приветствие приближающегося всеобщего христианского порядка. Если Иероним оплакивал разрушение города и падение империи как знамение приближающегося конца света [127] , то африканский отец церкви видел в них лишь преходящий переворот, готовящий путь для новых завоеваний христианства. Глядя на историю с этой замечательной поворотной точки, он думает о происхождении, развитии и конце погибающего царства этого мира, на смену которому приходит нетленное царство Бога, — от грехопадения человека до последнего суда, когда наконец ад и небеса будут разделены полностью и навсегда. В основе антагонизма двух городов — противостояние высших областей мира духов, благих и злых ангелов. Его историческое развитие начинается с Каина и Авеля, потом продолжается в развитии язычества и иудаизма до рождения Христа, а после этой великой эпохи длится до Его возвращения во славе. В целом у Августина философия истории дуалистична, она не возвышается до восприятия единого и всеобъемлющего Божьего замысла, которому подчинены все царства этого мира и даже сам сатана. Он считает один град принадлежащим Богу, другой — бесам. Однако такая суровость смягчается фактом, что Августин явно допускает существование теней в первом и проблесков света — во втором. При текущем положении мира два града во многих местах соприкасаются и влияют друг на друга: как не все иудеи были гражданами Небесного Иерусалима, так и, с другой стороны, истинные дети Бога, рассеянные среди язычников, подобно Мелхиседеку или Иову, были связаны с градом Божьим невидимыми небесными узами. В историю этого высшего противостояния Августин вплетает весь материал Писания, древние знания, свои рассуждения и христианский опыт, но он вплетает туда также и много произвольных, аллегорических понятий, незначительных подробностей. Первые десять книг он направляет против язычества, показывая, как постепенно приходила в упадок власть Рима, понесшая на себе неизбежные следствия идолопоклонства и послабления морали начиная с внедрения в нее чуждых пороков после разрушения Карфагена. Бедствия и приближающуюся гибель империи он представляет как впечатляющую проповедь для покаяния язычников — и в то же время как ценное испытание для христиан, сопоставимое с родовыми муками нового творения. В последних двенадцати книгах этой исторической трагедии он противопоставляет старому миру образ сверхъестественного Божьего государства, основанного на скале, которое выходит из всех бурь и переворотов времени обновленным и укрепленным, вдыхает нетленную жизнь в погибающее человечество и в конце концов, после завершения земных дел, вступит в вечную субботу, где верующие обретут покой и истинное зрение, истинное зрение и любовь, любовь и восхваление, которым не будет конца [128] .

Тиллемон и Шрек подробно анализируют Civitas Dei.В более позднее время это делает также доктор Баур в своем труде о христианской церкви с IV по V век (с. 43–52). И напротив, Гиббон, в чьем замечательном труде некоторым образом рассматривается, хотя и совершенно в другой форме и с противоположной точки зрения, та же тема, упоминает о нем лишь мимоходом, несмотря на свою склонность к очень подробному изложению. Он в презрительном тоне говорит, что его знания об Августине ограничены «Исповедью» и «Градом Божьим». Конечно, философия истории Августина прямо противоположна деизму английского историка, а не только языческим взглядам его современников Аммиана, Евнапия и Зосимы.

Менее важен, но все равно примечателен и своеобразен апологетический труд галльского пресвитера Сальвианао провидении и управлении миром [129] . Он был написан около середины V века (440 — 455) в ответ одновременно на обвинения во всех бедах того времени, которые выдвигали против христианства, и на сомнения по поводу божественного провидения, распространенные среди самих христиан. Однако причиной Божьих судов Сальвиан считает не язычников, а христианство того времени и решительно и живо, но в напыщенном и экстравагантном стиле рисует чрезвычайно неблагоприятную картину морального состояния христиан, особенно в Галлии, Испании, Италии и Африке. Его апология христианства или, скорее, христианской веры в божественное управление миром представляла собой также полемику против несовершенных христиан. Она, конечно, не подходила для обращения язычников, но была пригодна для того, чтобы заставить церковь пробудиться, обратить ее внимание на более опасных врагов внутри, призвать ее к моральному преображению теперь, когда она обрела венец победы над внешними врагами. «Церковь, — говорит этот Иеремия своего времени, — должна делать все, чтобы умилостивить Бога, но тогда отчего же она лишь пробуждает в Нем гнев? [130] Разве мало в церкви людей, которые остались пьяницами, или распутниками, или прелюбодеями, или блудниками, или грабителями, или убийцами, или чем-то подобным, или всем этим одновременно, — и не отказались от прежних грехов? Среди христианского народа быть менее порочным уже считается святостью». Далее он повествует, что такие люди предаются постыдным делам, уходя с публичного богослужения или даже чуть ли не во время него. Редко можно встретить богатого, который не совершил бы убийства или прелюбодеяния. Мы утратили силу христианства и больше всего оскорбляем Бога, когда грешим, будучи христианами. Мы хуже варваров и язычников. Если саксы дики, франки лишены веры, готы бесчеловечны, аланы — пьяницы, а гунны развратны, они, по причине своего невежества, подлежат наказанию меньше, чем мы, знающие о заповедях Божьих, но совершающие все эти преступления. Сальвиан сравнивает христиан, особенно римских, с уклонившимися в арианство готами и вандалами, и не в пользу римлян, которые к тяжким природным прегрешениям добавляют утонченные пороки цивилизации, страсть к театрам, пиршествам и противоестественной похоти. Вот почему справедливый Бог отдал их в руки варваров и предоставил ярости кочующих орд.

Эта ужасная картина христианской церкви V века, конечно же, во многом представляет собой преувеличение, созданное из аскетического и монашеского рвения, но в целом она отражает реальность. Это обратная сторона медали, позволяющая нам лучше понять моральные и психологические причины окончательного распада Западной Римской империи.

Источники

Церковные законы христианских императоров от Константина до Юстиниана, собранные в Codex Theodosianus, 438 г. (издан с ученым комментарием, Jac. Gothofredus, Lyons, 1668, 6 vols, fol.; позже — J. D. Ritter, Lips., 1736, 7 vols.; и в более недавнее время с новыми найденными книгами и фрагментами — G. Haenel, Bonn, 1842); также Codex Justinianeus, 534 г. (во многих изданиях Corpus juris civilis Romani).Также Евсевий: Vita Constant.и H. Eccl.,1. x. С другой стороны, жалобы отцов церкви, особенно Григория Назианзина, Златоустаи Августина(в их проповедях) на обмирщение христиан того времени.

Литература

С. G. de Rhoer: Dissertationes de effectu religionis Christianae in jurisprudentiam Romanam.Groning., 1776. Martini: Die Einf"uhrung der christl. Religion als Staatsreligion im r"om. Reiche durch Constantin.M"unch., 1813. H. O. de Meysenburg: De Christ, religionis vi et effectu in jus civile.G"ott. 1828. C. Riffel(католик): Gesch. Darstellung des Verh"altnisses zwischen Kirche u. Staat.Mainz., 1838, vol. i. Troplong: De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains.Par., 1843. P. . Lind: Christendommens inflydelse paa den sociale forfatning.Kjobenh., 1852. B. C. Cooper: The Free Church of Ancient Christendom and its Subjugation by Constantine.Lond., 1851(7).

См. также: Gibbon, ch. xx. Schr"ockh, несколько разделов начиная с vol. v. Neander, iii, 273–303. Milman, Anc. Christ.Book iv, ch. 1.

Из предыдущей главымы узнали, как христианство постепенно вытеснило греко–римское язычество и стало официальной религией империи кесарей. С того времени церковь и государство, хотя между ними часто возникали столкновения, оставались едиными в Европе либо на иерархических основаниях, когда земная власть находилась в подчинении у духовной, либо на цезарепапистских основаниях, когда духовная власть смешивалась с земной (в Соединенных же Штатах Америки с конца XVIII века эти две власти мирно и независимо стояли бок о бок). Теперь церковь могла оказывать влияние на государство, но вместе с тем и государство могло оказывать влияние на церковь. Это взаимовлияние принесло как выгоды, так и потери, как благословения, так и проклятия для обеих сторон.

Мученики и исповедники первых трех столетий, ожидавшие приближавшегося конца света и желавшие скорейшего возвращения Господа, не могли и помыслить о такой великой и внезапной перемене, с которой мы сталкиваемся в начале этого периода взаимоотношений римского государства с христианской церковью. Тертуллиан считал даже, что христианская вера несовместима с должностью римского императора [131] . Однако священники и народ очень быстро и легко приспособились к новому порядку вещей и признали в нем воспроизведение теократической организации Божьего народа при Ветхом Завете. Секты несогласных, не получившие никакой выгоды от этого союза, но подвергшиеся гонениям со стороны государства и утвердившегося католичества, особенно донатисты, протестовали против вмешательства земной власти в религиозные вопросы [132] . Язычники, которые теперь массово обращались в христианство, давно привыкли к союзу политики и религии, императорского и жреческого достоинства. Они не могли представить себе государства без какого-либо культа, как бы он ни назывался. Когда язычество в империи изжило себя, а иудаизм со своей национальной исключительностью и стационарным характером оказался совершенно непригоден для этой роли, на трон пришлось взойти христианству.