Режим, в основе которого лежала «философия прямой», непротиворечивое существование, в качестве героев ценил как раз летчиков — тех, кто, согласно метафоре полета, как бы разрушал философию прямизны. В чем тут дело? Возможно, в том, что постоянно маячил образ покоренного пространства («нам нет преград») и авиация служила подтверждением победы. Не зря же Замятин придумал образ «Интеграла» — космического корабля. Летчик, самолет могли неосознанно расцениваться магическим средством, само присутствие которого гарантирует искомые результаты. О летчиках снимались фильмы, воздушная среда была предметом или фоном живописных полотен, летали даже предметы, никак не годящиеся для этого (полет автомобиля в фильме «Светлый путь»).

Кстати, летящий автомобиль подтверждает гипотезу о вероятном магизме образов полета, с которыми неожиданно ассоциируются летающие предметы раннего Гоголя: черт с Вакулой на спине, гроб в «Вие», лошадь Тараса Бульбы по кличке «Черт», на которой он, подобно птице, летает по полям сражений. У Гоголя полет — знак нечистой силы. Летание в советской метафорике можно рассматривать в системе этих бесовских смыслов.

Психологию людей «прямого» мира Замятин передает как психологию постоянной бодрости, сна без сновидений, отвращения ко всему иррациональному (включая соответствующие разделы математики), коллективных акций (поскольку индивидуальное не попадает под общий закон). «Красиво только разумное и полезное: машины, сапоги, формулы, пища и проч.» (с. 39).

Когда герой обнаружил, что влюбился и у него открылись индивидуальные реакции, личные предпочтения, — то, что не постижимо в понятиях «философии прямой», — он испугался, решив, что болен, что в нем проснулись атавистические реакции, ибо ему стали противны «мы», а от «я» он уже отвык. «Мы — от Бога, а Я — от дьявола». «Разве не ясно, что личное сознание — это только болезнь?» (с. 92). Однако герой чувствует, что не хочет выздоравливать. Он принимает участие в заговоре против системы, началось же с того, что он влюбился в заговорщицу, еще не зная, кто она. Любовь, не постижимая в понятиях «философии прямой», толкнула героя к мысли, что мир, где нет любви — «хаоса» чувств, не контролируемых разумом, — не годится человеку. Есть иной, пусть не объяснимый в понятиях «прямой», но реальный. Однако эти настроения уступают вековечной практике «мы». Герой доносит на себя, на заговорщиков; добровольно подвергается Великой Операции — ему удаляют участок мозга, отвечающий за индивидуальное поведение. Заговор против Единого Государства подавлен. Заканчивается книга словами:

«В западных кварталах — все еще хаос, рев, трупы, звери и — к сожалению — значительное количество нумеров, изменивших разуму.

Но на поперечном, 40–м проспекте (топография «Петербурга» Д. Белого. — В. М.)удалось сконструировать временную стену из высоковольтных волн. И я надеюсь — мы победим. Больше: я уверен — мы победим. Потому что разум должен победить» (с. 162).

«Мы победим» — это победа «мы» над «я», а «разум» — метафора, образ жизни «мы», утопическое сознание, возведенное воображением писателя (осознававшего зловещий утопизм) в философию, понятия которой стали обиходом миллионов людей советского государства, всякого государства, предпочитающего «мы». Эта философия, похоже, принята как нечто соответствующее действительному положению дел. И, явствует из сопоставления Замятина с Чернышевским, добровольное усвоение произошло потому, что психо- и гносеологическая среда была благоприятна. Иначе необъяснимо, как утопический взгляд на человека (на общество, на историю, на бытие) — нехитрое устройство, определяемое антропологией «прямой», — почему этот взгляд стал единственным, а разным качествам человеческого ума, души предпочтены самые примитивные, сопротивление же вызывали сложные, не допускающие «прямых» ответов, погружающие ум в сомнения; почему, наконец, утопия стала большереальности. Потому что национальная история всегда упражняла философию «мы» вопреки «я».

Напомню еще раз: взгляд этот не является поздним приобретением, свойствен сознанию и самосознанию россиян с очень давних пор, и в XIX столетии Чернышевский выразил в понятиях своей эпохи то, что всегда было присуще отечественному мировоззрению. Почти за сто лет до «Что делать?» А. Н. Радищев писал в одном из своих утопических проектов (глава «Хотилов» «Путешествия из Петербурга в Москву»):

«Мы дивимся и ныне еще огромности египетских зданий<…>Но для чего сии столь нелепые кучи камней были уготованы? На погребение надменных фараонов. Кичливые сии властители, жаждая бессмертия, и по кончине хотели отличествовати внешностию своею от народа своего. Итак, огромность зданий, бесполезных обществу, суть явные доказательства его порабощения. В остатков погибших градов, где общее блаженство некогда водворялось, обрящем развалины училищ, больниц, гостиниц;.. во градах же, где известнее было я, а не мы, находим остатки великолепных царских чертогов, пространных конюшен, жилища зверей. Сравните то и другое: выбор наш не будет затруднителен». [59]

Автору по сердцу социальный порядок, цель которого «общее блаженство», «мы», и он против жизни, предусматривающей интересы «я». Оно, в мысли Радищева, — образ самодержавной воли, ничем не ограниченного произвола, возможно, непросвещенной монархии. Было б любопытно узнать, почему Радищев не заметил, что его «мы» содержит попрание тех прав, защитником которых он выступил. Только ли дело в некой исторической стилистике? Почему он не увидел, что «я» удовлетворительно решает задачи, составлявшие предмет его умственных предпочтений? Такова, быть может, судьба любого мыслителя, занятого социальными проблемами: ему важно, чтобы общество было хорошо устроено, тогда и «я» заживет. Может быть, это неизбежно при тогдашнем состоянии русской мысли. Однако проходит двести лет, а воз и ныне там — по сей день в отечестве нашем распространено убеждение, будто главная ценность «мы», а «я» — категория лишь грамматическая, и когда станет категорией онтологической — кто знает? Да и станет ли? Ведь еще сравнительно недавно нашим школьникам внушали чуть ли не те же представления об истории Древнего Египта, которыми владел Радищев, используя их для доказательства пагубы «я» (что бы он ни понимал под этим). Сравним:

«Огромные богатства и тысячи человеческих жизней приносились в жертву небольшой кучке знати и царю, которому после смерти нужна была, по понятиям египтян, пышная, величественная гробница» [60] .

Проходит четверть века:

«Пирамиды и сейчас высятся среди пустыни, как немые свидетели неограниченной и жестокой власти фараонов» [61] .

Проходит восемнадцать лет:

«Народ изнемогал от непосильного труда и тех лишений, на которые обрекли его фараоны — земные боги и жестокие владыки Египта» [62] .

Как будто взгляд Радищева на Древний Египет сохранился целиком. А ведь протекло без малого двести лет, египтология добилась многого, отчего так долго живут одни и те же идеи и почти в тех же самых выражениях? По причине их истинности? Ведь и сегодня, как тысячу, две тысячи лет назад гипотенуза больше катета. В том-то и дело: и Радищев, и — через посредство мыслителей XIX столетия — мы одинаково смотрим на человека, не замечая в нем того, что не помещается в «философию прямой», сводя все сложное до отношений гипотенузы и катета, иначе придется признавать, что человек по — прежнему тайна, тем более жизнь общества. Признав же это, вынуждены заключить, что счастливая жизнь для всех («мы») — утопия, хотя бы потому, что нет убедительного ответа на вопросы: точно ли счастье для всех необходимость? Если и так (не доказано, что так), вероятно ли оно для всех,не зависит ли от каких-то более тонких и менее рассчитываемых обстоятельств, нежели способна учесть наука, государство, общество? Даже не отвечая на эти вопросы, но только поставив их, должны признать фиктивной любую утопию, любой проект (из чего бы тот ни исходил) будущего устройства общества на основе всеобщего счастья.