Иван Ильич, как Иов, в последний момент спасается чудесной силой веры. Но Иову за веру дается награда в этом мире в форме тех же осязательных материальных благ, которых зачем-то лишила его таинственная воля Иеговы. Иван Ильич в здешнем мире не получает никакой награды, а о мире потустороннем Толстой говорил мало и неохотно. «О загробной жизни, — замечает он, впрочем, весьма определенно, — мы знаем то, что она существует». Это очень утешительно. Но дальше такого утверждения Толстой не пошел: его инстинкт реалиста, конечно, исключал возможность конкретных образов Данте. Мне представляется, что в «Смерти Ивана Ильича» Толстой, как философ, долго идет по стопам Паскаля (перед которым он всегда преклонялся), но расстается с ним в самый важный момент. Образ, которым глубоко проникся Толстой: «мы все приговорены к смерти и наша казнь только отсрочена» — был заимствован Амиелем у Паскаля. Да и вся повесть Ивана Ильича вплоть до момента его раскаяния, это гениальное запугивание смертью, отдает Паскалем за версту. Только форма другая: вместо вихря пламенного красноречия, вместо потока образов, исполненных мрачной поэзии, вместо потрясающих сопоставлений, которые с таким необычайным мастерством умел пускать в ход Паскаль, Толстой просто правдиво рисует картину человеческого умирания. Одно стоит другого, и я не берусь сказать, что страшнее. Но в Паскале гораздо больше сказывается опытный ловец душ, проповедник, одержимый зудом прозелитизма. Толстой пишет главным образом для самого себя; Паскаль — почти исключительно для других. Толстой — сама искренность в каждом своем слове; Паскаль весьма часто различает цель и средства: вечно воюя с иезуитами, он кое-чему у них научился. В одном месте своей бессмертной книги (которая, как известно, появилась в свет после его кончины и была подготовлена к печати не им) он замечает очень откровенно: «надо всегда иметь заднюю мысль (une pens?e de derri?re) и по ней судить обо всём, говоря, однако, как люди (comme le peuple)». Эту заднюю мысль мы постоянно и чувствуем. Желая напугать безбожников, зараженных монтеневским ядом (ведь с Монтенем автор «Мыслей» сражается на каждой странице, хотя редко его называет), Паскаль не останавливается в выборе средств пугания. Он грозит «безбожникам» тем, что их неверие не сыщет им уважения «светских людей, которые здраво судят о вещах и знают, что единственный способ достигнуть успеха (r?ussir) это быть (в подлиннике осторожнее: para?tre) честным, верным, справедливым, услужливым в отношении друзей». Вот типичный образчик того, как Паскаль говорит «comme le peuple». Он сам в эпоху «Мыслей» так мало интересовался светскими людьми (les personnes du monde) и их уважением, что для него этот аргумент не мог иметь ни малейшей цены или скорее говорил в пользу противоположного взгляда {68} . Он к тому же отлично знал, что быть «честным, верным, справедливым» не единственный способ для достижения успеха в жизни. Когда прославленный английский философ пространно развивает ту тему, что чистильщик сапог может быть джентльменом, но человек, совершивший неблаговидный поступок, не джентльмен, мы нисколько не удивляемся. Правда, мы отлично знаем, что философ имел в виду то самое фешенебельное общество, в котором не только нельзя быть джентльменом, занимаясь чисткой сапог, но нельзя остаться им, явившись на званый обед в пиджаке вместо принятого костюма, — и, напротив, отлично можно быть джентльменом, торгуя опиумом, спекулируя на Lena Goldfields {69} и замучивая негров на колониальных плантациях. Но мы также давно знаем, что для английского философа принцип Honesty — best policy {70} , проникнутый чисто британской смесью наивности с застарелым саnt’ом {71} и тщетно сторонящийся от своего естественного русского дополнения «не пойман — не вор», выражает, кроме категории должного, категорию сущего. Однако для Паскаля не может быть фикции светского джентльменства; в его устах рассуждение, «как пробить себе дорогу в свет», звучит нестерпимым диссонансом.

Задняя мысль всей книги Паскаля заключалась в том, чтобы «нагнуть автомат, который увлекает ум без «размышления» («incliner l’automate qui entra?ne l’esprit sans qu’il у pense»). На этой задней мысли покоятся все догматические религии, да и толстовству она, в сущности, не совсем чужда. Но все же автор «Критики догматического богословия» не решился бы скрепить своим именем религию автомата. Знаменитый довод, которым «раз навсегда» должен проникнуться автомат,— паскалевское «пари», — вряд ли бы понравился Толстому; и уж совершенно ему чужды не менее знаменитые выводы из этого аргумента: «Vous voulez alter ? la foi et vous n’en savez pas le chemin; vous voulez vous gu?rir de l’infid?lit?, et vous en demandez les rem?des: apprenez de ceux qui ont ?t? li?s comme vous et qui parient maintenant tout leur bien; ce sont les gens qui savent ce chemin que vous voudriez suivre, et gu?ris d’un mal don’t vous voulez gu?rir. Suivez la mani?re par o? ils ont commenc?; c’est en faisant tout comme s’ils croyaient, en prenant de l’eau b?nite, en faisant dire les messes, etc. Naturellement meme cela vous fera croire et vous ab?tira. — Mais c’est ce que je crains. — Et pourquoi? qu’avez-vous ? perdre?» {72} Эта идея неотделима от Паскаля, что бы ни говорили набожные люди, которым очень хочется сделать из автора «Мыслей» второй экземпляр Боссюэ или, еще лучше, предтечу Поля Бурже. Но для Толстого данное наставление означает то, на борьбу с чем он потратил тридцать последних лет своей жизни. Здесь он вынужден решительно порвать с Паскалем. Однако, взамен идеи пари он не дает ничего.

Автор книги Иова щедро дарит своему герою в награду за веру 140 лет жизни, 10 душ детей, 14 тысяч овец и 6 тысяч верблюдов, тысячу пар быков и тысячу ослиц. Это, может быть, грубо, но вполне понятно. Паскаль останавливается на полпути: промучив читателя зрелищем грозящей ему казни, он становится мягче и начинает говорить о бессмертии. Последнее, правда, не гарантировано, но оно так вероятно, что всякий разумный человек должен держать пари, благо он ничего не теряет. Конечно, можно предложить Паскалю вопрос, который он сам ставит в другом месте своей книги по совершенно иному поводу: «Est-il probable que la probabilit? assure?» {73} Конечно, можно сказать, что и при беспроигрышном пари исход из этого мира, где многим живется недурно, есть все же насильственное изгнание: Паскаль не имеет власти помиловать человечество; в лучшем случае он заменяет ему казнь вечной ссылкой. Но это все-таки — что-нибудь. Толстой и этого не обещает. Он говорит: «Любовь есть отрицание смерти, любовь — жизнь, любовь — Бог, и смерть означает возвращение частицы любви — моего я, к ее вечному и всеобщему источнику». Но это превышает способность нашего понимания. Человек страдал, человек умер. Частица любви вернулась к вечному источнику. Смерть могла бы быть безболезненной, умирающий мог бы и не прозреть, как прозрел Иван Ильич, — что бы это изменило? Частица любви вернулась бы туда же. Но если так, если моралист не может нам предложить ничего лучше возвращения частицы любви к вечному, всеобщему источнику, то напрасно художник рисовал такую страшную картину. Не всякий скажет: «какая радость!» с несчастным Иваном Ильичом, безжалостно принесенным в жертву непонятной для нас идее; не всякий умилится перед la gentilezza del morir {74} , открывающейся у двери гроба, и напрасно говорил Толстой каждой строчкой своей повести: придите ко мне вы, спокойные и довольные, — я расстрою вас.

Такие призывы бывают полезны, когда речь идет о том, что находится во власти рук человеческих. Но в противном случае мы говорим с недоумением: «Что и жалеть, коли нечем помочь». А тем более — «что и пугать»... Люди живут in hac lacrimarum valle {75} не потому, что им очень весело, приятно или спокойно. А просто — торопиться некуда, умереть не поздно никогда: все успеем належаться в червивой могиле. К тому же не всякого удается запугать. Например, Вольтер, который терпеть не мог Паскаля, стоя одной ногой в могиле, отвечал на его запугивания следующей забавной тирадой:

«Я приезжаю из провинции в Париж, меня проводят в прекрасный зал, где тысяча двести человек слушают очаровательную музыку. Затем общество, разделившись на небольшие группы, отправляется ужинать, а после очень хорошего ужина не совсем неприятно проводит ночь. В этом городе в чести искусство, хорошо вознаграждаются отталкивающие ремесла, очень облегчены болезни, предупреждены несчастные случаи. Все наслаждаются жизнью, надеются наслаждаться, работают, чтобы наслаждаться позже, — последняя доля отнюдь не самая плохая. Видя всё это, я говорю Паскалю: «Мой великий человек, да вы с ума сошли!» {76} .

35-летний «счастливец» Левин (так называет его Степан Аркадьевич) ночью с ужасом всматривается в зеркало, с волнением производит смотр седым волосам, зубам, мускулам, хотя он, быть может, и не читал никогда Паскаля. 82-летний Вольтер, прочтя о «людях, приговоренных к смертной казни», об «узниках, закованных в цепи», преспокойно переносится мыслью к очень хорошим ужинам и приятно проведенным ночам. Здесь обычное затруднение внелогичного: кроме инстинктивного «с одной стороны», есть инстинктивное «с другой стороны», и конечно, пропорция обеих «сторон» каждым человеком находится самостоятельно, в зависимости от тысячи самых различных обстоятельств порядка внешнего и особенно внутреннего. Прокаженный нищий Иов — оптимист; царь Соломон, утопавший в славе и богатстве, имевший семьсот жен и триста наложниц, — пессимист. Эти два типа людей не только не понимают, но глубоко презирают друг друга. Вольтер совершенно серьезно считал Паскаля сумасшедшим и даже придумал для его душевной болезни объяснение полумедицинского характера {77} . Толстой о Тютчеве (впрочем, не принадлежавшем к чисто вольтеровскому типу людей) говорил, не задумываясь, следующее: «Когда старик Тютчев, у которого песок... сыплется, влюбляется и описывает это в стихах, то это только отвратительно!.. Это как сегодня был у меня посетитель: говорит о религии, о Боге, а я вижу, что ему водки выпить хочется...» {78} . Здесь логике нечего делать, так как перед нами больше, чем спор двух мировоззрений: точно говорят существа, отличные друг от друга по природе. И невольно в памяти встает изречение современного мыслителя: «Qu’est се qu’une doctrine, sinon la traduction verbale d’une physiologie?» {79} .

От «Смерти Ивана Ильича»« переход к «Хаджи-Мурату» кажется несколько странным. Между этими двумя произведениями, которые разделены десятилетним промежутком времени, пропасть еще глубже, чем между «Анной Карениной» и «Крейцеровой сонатой». Толстой создал поэму жизни после поэмы смерти! Он писал «Хаджи-Мурата» очень долго. Черновой список повести закончен 14 августа 1896 года, но, как свидетельствуют выдержки из дневника Льва Николаевича, приводимые в издании графини А. Л. Толстой, автор думал и работал над этим своим произведением в 1897, 1898, 1901, 1902, 1903 и 1904 году. Так долго Толстой не вынашивал ни «Войны и мира», ни «Анны Карениной»; а между тем вся повесть занимает менее десяти печатных листов. В конце концов Толстой так-таки бросил «Хаджи-Мурата», который, как известно, появился лишь в посмертном издании. Легко понять эти мучительные колебания великого писателя. Логическая концепция «Хаджи-Мурата» совершенно не вязалась с толстовским учением, а, напротив, решительно шла с ним вразрез; при всем желании Толстой не мог подогнать эту прекрасную поэму ни под один из своих любимых моральных догматов. Я говорю: при всем желании. В своем дневнике (от 4 апреля 1897 года) Лев Николаевич пишет: «Вчера думал очень хорошо о Хаджи-Мурате, — о том, что в нем, главное, надо выразить обман веры. Как он был бы хорош, если бы не этот обман». Приходится заключить, что главного Толстой не сделал: обмана веры в его повести нет, потому что и веры, в сущности, нет никакой. Хаджи-Мурат до последней минуты строго придерживается религиозных обрядов, аккуратно прочитывает молитвы и совершает намаз. Но если отвлечься от обрядовой стороны жизни, то он, конечно, не имеет никакой религии. Хаджи-Мурат — не более религиозная натура, чем Лукашка в «Казаках» или Долохов в «Войне и мире».

«Как он был бы хорош, если бы не этот обман». Чем же он был бы хорош? Признаюсь, мне чрезвычайно трудно представить себе Хаджи-Мурата толстовцем или заметить в нем хотя бы зачатки идей религиозного самоотречения. Это Наполеон, перенесенный в обстановку, где людям легче и естественнее быть Наполеонами, где для этого не нужно шагать ни через будуар Жозефины, ни через подготовительную кухню 18 брюмера {80} . Если употребить известное сравнение Тэна, Хаджи-Мурат — чистый кондотьер, и, как кондотьер, он, быть может, даже типичнее Наполеона, благо существует некоторая разница между аулами Кавказа и парижскими дворцами. Какова бы ни была настоящая натура Бонапарта, условия места и времени связывают его по рукам и ногам. Он должен отпускать каламбуры госпоже Сталь, говорить исторические фразы, спорить о геометрии с Монжем, кокетничать с Шатобрианом и Гёте. Хаджи-Мурату это совершенно не нужно. Шашка и темперамент одни сделают его цезарем дюжины чеченских аулов. Он верен себе в своей свирепости и в своей детской улыбке, в наивно-хитрой дипломатии и в традиционной верности кунакам. Основное и доминирующее его свойство — неукротимая энергия, что автор подчеркнул красивым образом вступления. Хаджи-Мурат, как куст татарина, отстаивает жизнь до последнего вздоха. Можно, конечно, думать о том, «как бы он был хорош», если б эта неукротимая энергия ушла не наружу, на вражду к Ахмет-ханам и Шамилям, а обратилась внутрь, на борьбу со страстями и с грехом. Но тогда Хаджи-Мурат не был бы Хаджи-Муратом. Всякие мечтания на тему о том, что в другое время, в другой среде, в других условиях жизни такой-то человек был бы совсем, совсем другим, не далеко ушли от польской поговорки: «Если бы у тети были усы, так был бы дядя». Мы не можем себе представить Печорина народным учителем или Андрея Болконского земским врачом и не имеем никакой возможности решать вопрос, что Печорины станут делать в то время, когда им нельзя будет быть Печориными...