Шрифт:
Итак, вот те несколько проектов, которые могут быть сформулированы для критического аспекта этой задачи, для анализа инстанций дискурсивного контроля. Что же касается генеалогического аспекта, то он имеет отношение к действительному образованию дискурсов как внутри границ контроля, так и вне их, а чаще всего одновременно и с той и с другой стороны разграничения. Критика анализирует процессы прореживания, но также перегруппировки и унификации дискурсов; генеалогия изучает их образование — одновременно рассеянное, прерывное и регулярное. По правде говоря, эти две задачи никогда нельзя до конца отделить друг от друга; не существует отдельно форм отбрасывания, исключения, перегруппировки или атрибуирования, с одной стороны, и отдельно — с другой, на более глубоком уровне, — спонтанного фонтанирования дискурсов, которые сразу же до или после того, как они себя обнаружили, подвергаются селекции и контролю. Регулярное образование дискурса может включать в себя, при некоторых условиях и до некоторой степени, процедуры контроля (именно это происходит, когда, например, какая-либо дисциплина принимает форму и статус научного дискурса); равно как и обратно: фигуры контроля могут оформляться внутри образования дискурса (такова литературная критика как дискурс, конституирующий автора), — в силу чего любая критическая задача, ставя под вопрос инстанции контроля, должна одновременно анализировать также и дискурсивные регулярности, через которые эти инстанции формируются, а любое генеалогическое описание должно учитывать границы, которые играют свою роль в реальных процессах образования дискурса. Различие между критическим анализом и генеалогическим касается не столько объекта или области, сколько направления атаки, перспективы и способа разграничения.
Я только что говорил об одном из возможных направлений исследования: об исследовании запретов, которым подвержен дискурс, имеющий отношение к сексуальности. Было бы трудно вести это изучение, или, во всяком случае, оно было бы абстрактным, если не анализировать при этом самые разные ансамбли дискурсов — литературных, религиозных и этических, биологических и медицинских, так же, как и юридических, — где речь идет о сексуальности и где последняя называется, описывается, метафоризируется, объясняется, где о ней выносятся суждения. Нам еще очень далеко до того, чтобы располагать унитарным и регулярным дискурсом о сексуальности; быть может даже, мы этого никогда не достигнем, и, быть может, мы вообще идем не в этом направлении. Все это не имеет ровно никакого значения. Запреты имеют разную форму и действуют по-разному в литературном дискурсе и в медицинском, в психиатрическом дискурсе и в дискурсе духовного руководства. И обратно: эти различные дискурсивные регулярности по-разному усиливают, обходят или перемещают запреты. Стало быть, чтобы наше исследование стало возможным, оно должно развертываться соответственно множеству различных серий дискурсов, в которых действуют запреты, различающиеся от серии к серии, по крайней мере — частично.
Можно было бы также рассмотреть серии дискурсов, которые в XVI и XVII веках относились к богатству и к бедности, к деньгам, производству, торговле. Здесь мы имеем дело с очень гетерогенными ансамблями высказываний, которые формулировались богатыми и бедными, учеными и невеждами, протестантами и католиками, королевскими чиновниками, коммерсантами и моралистами. Каждый ансамбль имеет свою форму регулярности, равно как и свои системы принуждения. Ни один из них не предвосхищает в точности той формы дискурсивной регулярности, которая в дальнейшем примет вид некой дисциплины — дисциплины, которая будет называться поначалу "анализом богатств", а потом "политической экономией". Однако же, исходя именно из этих ансамблей и подхватывая или исключая, подтверждая или отбрасывая те или другие из входивших в них высказываний, и образовалась эта новая регулярность.
Можно подумать также об исследовании, которое было бы направлено на дискурсы, относящиеся к наследственности, в том виде, как их можно встретить до начала XX века — распределенными и рассеянными по различным дисциплинам, наблюдениям, техникам и рецептам. Речь здесь шла бы о том, чтобы показать, в результате каких сочленений эти серии в конечном счете перекомпоновались в фигуру генетики — эпистемологически связную и признанную со стороны институции. Именно эту работу проделал недавно Франсуа Жакоб — с несравненным блеском и знанием дела.
Таким образом, должны чередоваться, друг на друга опираясь и взаимно друг друга дополняя, критические описания и описания генеалогические. Критическая часть анализа связана с системами, оформляющими дискурс; она пытается выявить, очертить принципы упорядочивания, исключения, разрежения дискурса. Скажем, если допустить игру слов, что она практикует старательную непринужденность. Генеалогическая же часть анализа, в свою очередь, связана с сериями действительного образования дискурса: она пытается ухватить дискурс в его способности к утверждению, и под этим я понимаю не способность, которая противопоставлялась бы способности отрицать, но способность конституировать области объектов — таких, по поводу которых можно было бы утверждать или отрицать истинность или ложность высказывания. Назовем эти области объектов позитивностями; и скажем — позволив себе еще раз поиграть словами, — что, если критический стиль — это стиль усердной непринужденности, то генеалогическое настроение будет настроением удачливого позитивизма.
Так или иначе, но одну, по крайней мере, вещь подчеркнуть необходимо: так понимаемый анализ дискурса — это не разоблачение универсальности какого-то смысла; он выводит на свет игру навязанной разреженности при основополагающей способности утверждения. Разреженность и утверждение, разреженность, в конечном счете, утверждения, а вовсе не нескончаемые щедроты смысла, вовсе не монархия означающего.
А теперь пусть те, у кого пробелы в словаре, говорят — если петь эту песню им милее всего остального, — что вот это и есть структурализм [23] .
23
с.91* Этот выпад против структурализма — не первый на страницах этой книги, хотя, быть может, и наиболее резкий — может удивить тех, кто привык считать Фуко структуралистом. В отечественной литературе о Фуко такая точка зрения преобладает, во французской — встречается, но крайне редко, лишь при внешнем и поверхностном взгляде (в словарях, энциклопедиях и т. д.). Это, конечно же, недоразумение, пусть и возникшее не без участия самого Фуко. Одно время он действительно был в каком-то смысле близок к тем, кто относил себя — или кого относили — к структурному направлению в гуманитарных науках: он печатается в журнале Tel Quel (где печатают, правда, не только структуралистов, но вообще — "авангард" литературы и литературной критики того времени), говорит как будто бы от их имени, неоднократно предпринимает попытки концептуально осмыслить структурализм как практику и как метод. В ряде интервью 1966–1967 годов (в связи с выходом в свет Слов и вещей) Фуко не возражает против такого рода идентификации, каким-то образом узнает себя в ней. Действительно, еще после появления Истории безумия, отвечая на вопрос журналиста о том, кто повлиял на него в первую очередь, он называет Бланшо, Русселя и Лакана, а затем добавляет: "Но также, и главным образом, — Дюмезиль"; видя же удивление собеседника ("Каким образом историк религий мог оказаться вдохновителем работы по истории безумия?"), Фуко поясняет:
"Благодаря своей идее структуры. Как и Дюмезиль по отношению к мифам, я попытался обнаружить структурированные нормы опыта, схему которых — с некоторыми модификациями — можно было бы встретить на различных уровнях" (Dits et ecrits, t.I, p.168). Не только в этих словах, но и в работах Фуко того времени при желании нетрудно усмотреть близость структурному подходу- для этого, правда, нужно предварительно выделить его основные черты и описать их в общем виде. Именно эту двойную работу и проделал Жиль Делез в известной статье 1967 года, которая так и называется "По чему распознают структурализм?" (G.Deleuze, 1979). И однако ни то, ни другое нельзя признать достаточным основанием для записывание Фуко в "структуралисты"; равно как и глубокое понимание им работ Фрейда и их использование в лекциях по психологии или большая симпатия к делу Лакана и своего рода пропагандирование его не позволяют зачислить Фуко в "психоаналитики", а использование им концептуального аппарата и метода, связанных с работами Маркса, не означает, что он был "марксистом".
Тут нужно не упускать из виду две вещи. Во-первых, сильный накал страстей — и политических в том числе — во Франции в 60-е годы вокруг структурализма вообще и вокруг отношения Фуко к структурализму, в частности. В 1967 году, когда в Фуко видят "жреца структурализма", он скромно отвечает, что он — лишь "певчий в хоре" и что служба началась задолго до него. И в текстах и в интервью этого времени Фуко посвящает структурализму пространные анализы. Он различает структурализм как метод, с успехом используемый в частных областях: в лингвистике, в истории религий, в этнологии и т. д.,- и "общий структурализм", имеющий дело с тем, "что есть наша культура, наш сегодняшний мир, с совокупностью практических или теоретических отношений, которые определяют нашу современность. Именно здесь структурализм получает значение философской деятельности — если принять, что роль философии состоит в том, чтобы диагносцировать" (Dits et ecrits, t.I, р.581; см. также лекцию, прочитанную в Тунисе в 1967 году. "Structuralisme et l' analyse litteraire").
А уже в 1968 году одного упоминания при нем о структурализме или о его к нему причастности было достаточно для того, чтобы вызвать у Фуко в лучшем случае сарказм и насмешки (скажем, Фуко загадывал собеседнику "загадку": "Какая разница между Бернардом Шоу и Чарли Чаплиным? Никакой, поскольку они оба носят бороду — за исключением, конечно же, Чаплина!", — Dits et ecrits, t.I, р.788), а чаще всего — ярость. Вот только один из многочисленных примеров. На вопрос журналиста, как он на данный момент мог бы определить структурализм, Фуко отвечает: "Если спросить тех, кого включают в рубрику "структуралисты" — Леви-Стросса или Лакана, Альтюссера или лингвистов, — они бы ответили вам, что у них друг с другом нет ничего общего или мало чего общего. Структурализм — это категория, которая существует для других, для тех, кто не имеет к нему отношения. Только извне можно сказать, что такой-то, такой-то и такой-то — структуралисты. Это у Сартра нужно спрашивать, кто такие структуралисты, поскольку он считает, что структуралисты представляют собой сплоченную группу (Леви-Стросс, Альтюссер, Дюмезиль, Лакан и я), группу, которая образует своего рода единство; но как раз этого вот единства заметьте себе это хорошенько, — его-то мы как раз и не обнаруживаем" (Dits et ecrits, t.I, р.665). Фуко настаивает, стало быть, не только на том, что он никогда не был структуралистом ("Я никогда не был фрейдистом, никогда не был марксистом и я никогда не был структуралистом", скажет он в беседе 1982 года "Структурализм и постструктурализм" (Dits et ecrits, t.IV, Р.435), но также и на том, что никогда не было и самого "структурализма"! Было нечто, что называли этим словом (в заключительной части Археологии знания Фуко подчеркивает, что всей этой книгой он пытается "снять с себя ярлык "структурализма" — или того, что под этим словом имеют обыкновение понимать", — L'Archeologie du savoir, р.259). И были отдельные люди, которые в различных областях выполняли конкретные анализы, исследования. Не отрицая того, что в работах этих исследователей, как и в его собственных, действительно было что-то "не чуждое методам структурного анализа" (но только Леви-Стросс, считает он, практиковал собственно структурный метод), Фуко не устает повторять, что если у этих исследователей и было что-то общее, то только не "метод". Этим "общим" был у них "общий враг": классическая рефлексивная философия и философия субъекта. В беседе 1978 года с Тромбадори (наряду с уже цитировавшимся "Структурализмом и постструктурализмом" она имеет исключительное значение для понимания не только философского пути Фуко, но и общей атмосферы интеллектуальных и духовных исканий во Франции после второй мировой войны), в ходе которой, в силу ее временной дистанции, ряд мыслей был высказан Фуко с гораздо большей ясностью и определенностью, чем, скажем, в Археологии знания, Фуко говорит, что для тех, кого объединяли под именем "структуралистов", наиболее острой и настоятельной проблемой было "каким-то иным образом поставить вопрос о субъекте, иначе говоря преодолеть некий фундаментальный постулат, от которого французская философия, начиная с Декарта, никогда не отступала и который феноменологией был только усилен" (Dits et eсrits, t.IV, p.52). Вся современная философия, будь то марксизм с его навязчивой идеей отчуждения, имевший во Франции сильную феноменологическую окраску, или же феноменологический экзистенциализм, центрированный на проживаемом опыте, так же, как и современная психология с ее принципом соразмерности опыта — человеку, — все это было только разными "формами рефлексии и анализа", которые вдохновлялись "философией субъекта" и ориентировались на "теорию субъекта". И в этом отношении традиция, идущая от Соссюра к Леви-Строссу, стала стратегической "точкой опоры для того, чтобы поставить под вопрос теорию субъекта, но эту постановку под вопрос ни в коем случае не следует отождествлять со структурализмом" (ibid.). Про себя Фуко говорит, что эту проблематизацию теории субъекта он нашел у Ницше, Батая или Бланшо, т. е. у тех, кто был максимально далек от структурализма, а также у Башляра и Кангилема — в истории науки. Такой же точкой "прорыва", возможностью выйти за пределы философии субъекта был, для очень многих, и психоанализ. "Покончить с основополагающим актом субъекта", или, как его еще называет Фуко, с "конституирующим субъектом", "субъектом-дарителем смысла", — вот что было главным для Фуко и что определяло его интерес к тем исследованиям и практикам, которые обычно собирают под именем "структурализм". Подобного рода выпады против "привилегий основополагающего субъекта" находим мы не только в "Структурализме и постструктурализме", но и в Порядке дискурса и в "Что такое автор?".
В этом контексте станут понятны — в их интонации, в их интенции слова, сказанные Фуко в интервью 1966 года, т. е. еще изнутри, так сказать, "структуралистского" периода. В силу важности того, что говорит здесь Фуко, позволим себе привести несколько выдержек из этого интервью. "Мы ощущали поколение Сартра как, несомненно, мужественное и благородное, со страстью к жизни, к политике, к существованию… Но что касается нас, мы открыли для себя нечто другое, другую страсть: страсть к понятию и к тому, что я назвал бы "система"". На вопрос собеседника: "В чем состоял интерес Сартра как философа?" Фуко отвечает: "…столкнувшись с таким историческим миром, который буржуазная традиция, себя в нем не узнававшая, склонна была рассматривать как абсурдный, Сартр хотел показать, напротив, что всюду имеется смысл". На вопрос же о том, когда Фуко перестал "верить в смысл", — он отвечает: "Точка разрыва — это тот момент, когда Леви-Стросс для обществ, а Лакан — для бессознательного показали нам, что "смысл", возможно, есть лишь своего рода поверхностный аффект, отсвет, пена, а то, что глубинным образом пронизывает нас, что есть до нас и что нас поддерживает во времени и в пространстве, — это система". И дальше: "Значение Лакана как раз в том, что он показал, как через дискурс больного и через симптомы его невроза говорят именно структуры, сама система языка — а не субъект… Как если бы до любого человеческого существования уже имелось некое знание, некая система, которую мы переоткрываем…". И на вполне естественный вопрос: "Но кто же тогда продуцирует эту систему?" Фуко отвечает: "Что это за такая анонимная система без субъекта, хотите Вы спросить, что именно мыслит? "Я" — взорвано; взгляните на современную литературу происходит открытие некоего имеется". […] В некотором роде здесь происходит возврат к точке зрения XVII века, с одним различием: не человека ставить на место Бога, но анонимную мысль, знание без субъекта, теоретическое без идентифицируемой субъективности [identite]…" (Dits et ecrits, t.I, pp. 514–515).
За шумным конфликтом в связи со структурализмом Фуко, стало быть, видит прежде всего попытку поставить такие теоретические проблемы и нащупать такие формы анализа, которые, будучи рациональными, не апеллировали бы при этом к идее субъекта. Именно поэтому его не устраивали формы рациональности, стоящие за марксизмом или за феноменологией, и именно в этом контексте Фуко не устает подчеркивать роль Леви-Стросса, давшего "своего рода рациональную точку опоры для этой постановки под вопрос […] теории субъекта" (Dits et ecrits, t.IV, р.52).
Я хорошо знаю, что не смог бы предпринять исследований, набросок которых я попытался вам представить, если бы не имел в помощь себе некоторых образцов и опор. Я считаю, что многим обязан Жоржу Дюмезилю, — это он побудил меня к работе в том возрасте, когда еще думаешь, что писать — это удовольствие. Но я многим обязан также и его творчеству; пусть он простит меня, если я отдалился от смысла или отклонился от строгости этих текстов, его текстов, которые сегодня властвуют над нами; именно он научил меня анализировать внутреннюю экономику дискурса совершенно иначе, нежели методами традиционной экзегезы или методами лингвистического формализма;
это он научил меня при помощи игры сопоставлений выявлять, от одного дискурса к другому, систему функциональных корреляций; именно он научил меня описывать трансформации дискурса и его отношения к институциям. Если — же я захотел применить подобный метод к совершенно иным дискурсам, чем легенды или мифы, — то эта идея пришла мне в голову в связи с тем, несомненно, что у меня перед глазами были работы историков наук, и особенно Жоржа Кангилема; это ему я обязан пониманием того, что история науки не находится с неизбежностью в ловушке альтернативы: или хроника открытий — или описание идей и взглядов, которые, в свою очередь, обрамляют науку либо со стороны ее неопределенного генезиса, либо со стороны того, что из нее откладывается вовне; но что можно, что нужно писать историю науки как историю некоторого связного и одновременно открытого трансформациям ансамбля теоретических моделей и концептуальных инструментов [24] .
24
с. 91 ** О том месте, которое Жорж Катилем и его работы по истории наук о жизни занимали во французской философии послевоенных десятилетий, см. "Жизнь: опыт и наука" (Вопросы философии, 1993, 5, сс.43–53) — перевод статьи Фуко "La vie: Г experience et la science" (Dits et ecrits, t.IV, pp.763–776), впервые опубликованной на французском языке в 1985 году.