Эта серия исследований выходит в свет позже, чем я предполагал, и в совершенно иной форме.

Вот почему. Эти исследования не должны были быть ни историей поведений, ни историей представлений. Это должна была быть история "сексуальности". Кавычки здесь существенны. Мои намерения состояли не в том, чтобы реконструировать историю сексуальных поведений и сексуальных практик соответственно последовательности их форм, их эволюции и их распространению. Равно как не собирался я и анализировать идеи (научные, религиозные или философские), через которые представляли себе эти поведения. Я хотел поначалу остановиться перед самим этим понятием "сексуальности" — таким обыденным и таким недавним: открепить себя от него, обойти его привычную очевидность, проанализировать контексты, теоретический и практический, с которыми оно ассоциируется. Сам термин "сексуальность" появился поздно, в начале XIX века. Факт этот не должен ни недооцениваться, ни становиться поводом для многозначительных интерпретаций. Он указывает на нечто другое, нежели просто преобразование словаря; но он, конечно же, не означает внезапного появления того, к чему он относится. Слово это вошло в оборот в связи с другими феноменами: с развитием ряда областей знания (охватывающих как биологические механизмы воспроизводства, так и индивидуальные или социальные варианты поведения); с установлением совокупности правил и норм, отчасти традиционных, отчасти новых, которые опираются на религиозные, юридические, педагогические и медицинские институты; в связи, наконец, с изменением способа, каким индивиды приводятся к наделению смыслом и значимостью своего поведения, своих обязанностей, своих удовольствий, чувств и ощущений, своих сновидений. Короче говоря, речь шла о том, чтобы увидеть, как в современных западных обществах конституировался некий "опыт", внутри которого индивиды должны были признавать себя в качестве субъектов некой "сексуальности", которая открывается самым разным областям знания и которая сочленяется с системой правил и принуждений. Это был, таким образом, проект истории сексуальности как опыта, если под опытом понимать существующую в каждой данной культуре корреляцию между областями знания, типами нормативности и формами субъективности.

Такая манера говорить о сексуальности предполагала необходимость освободиться от весьма распространенной в то время схемы мысли: делать из сексуальности некий инвариант и думать, что если в своих проявлениях она и принимает исторически особые формы, то это является следствием разнообразных механизмов подавления, действию которых она подвержена в любом обществе. Это равнозначно тому, чтобы поместить желание и субъекта желания вне поля истории, чтобы у всеобщей формы запрета потребовать дать отчет во всем том, что может быть исторического в сексуальности. Но самого по себе отказа от этой гипотезы было недостаточно. Говорить о "сексуальности" как об особом историческом опыте предполагало также, что мы можем располагать инструментарием, который позволял бы анализировать в свойственных им особенностях и в их соотношениях три оси, которые эту сексуальность конституируют: 1) образование относящихся к ней знаний, 2) системы власти, которые регулируют ее практику, и 3) формы, в которых индивиды могут и должны признавать себя в качестве субъектов этой сексуальности. Так вот, что касается первых двух пунктов, то предпринятая мною ранее работа — будь то по поводу медицины и психиатрии или же наказующей власти и дисциплинарных практик — и дала мне те средства, в которых я нуждался; анализ дискурсивных практик позволял прослеживать образование знаний, избегая при этом дилеммы науки и идеологии; анализ отношений власти и их технологий позволял рассматривать эти отношения в качестве открытых стратегий, избегая при этом альтернативы между властью, понимаемой как господство, и властью, разоблачаемой как симулякр.

Напротив, изучение способов, с помощью которых индивиды приводятся к признанию себя как субъектов сексуальности, доставляло мне гораздо больше трудностей. Понятие желания, или понятие желающего субъекта, представляло собой в то время если и не теорию, то по крайней мере общепринятую теоретическую тему. Само это принятие было странным: именно эту тему, пусть и в разных вариантах, можно было и впрямь обнаружить как в самом центре классической теории сексуальности, так и в концепциях, которые стремились себя от нее отделить; опять-таки именно эта тема, казалось, была унаследована в XIX и в XX веках от давней христианской традиции. Пусть как особая историческая фигура опыт сексуальности и отличается от христианского опыта "плоти", все же, кажется, оба они подчинены принципу: "человек желающий". Во всяком случае трудно было анализировать образование и развитие опыта сексуальности начиная с XVIII века, не проделывая по отношению к желанию и желающему субъекту исторической и критической работы. Не предпринимая, стало быть, "генеалогического анализа". Говоря "генеалогия", я имею в виду не создание истории следующих друг за другом концепций желания, вожделения или либидо, но анализ практик, при помощи которых индивиды приводятся к тому, чтобы обращать внимание на самих себя, чтобы себя дешифровывать, чтобы опознавать и признавать себя в качестве субъектов желания, вовлекая в игру некоторое отношение этих субъектов к самим себе, позволяющее им обнаруживать в желании истину их бытия, каким бы оно ни было: естественным или падшим. Короче говоря, идея этой генеалогии состояла в том, чтобы понять, каким образом индивиды приводились к тому, чтобы осуществлять на самих себе и на других некую герменевтику желания, для которой сексуальное поведение этих индивидов, без сомнения, было удобным случаем, но, конечно же, не исключительной областью. Стало быть, чтобы понять, как современный индивид мог получать опыт самого себя как субъекта "сексуальности", необходимо было выявить сначала, каким образом западный человек в течение веков приводился к тому, чтобы признавать себя как субъекта желания [68] .

В свое время, чтобы анализировать то, что нередко называют прогрессом познаний, мне показался необходимым некий теоретический сдвиг: он привел меня к вопросу о формах дискурсивных практик, артикулирующих знание. Точно так же в дальнейшем понадобился теоретический сдвиг, чтобы анализировать то, что часто описывают как проявления "власти": меня он привел скорее к вопросу о множественных отношениях, открытых стратегиях и рациональных техниках, артикулирующих отправления власти.

Теперь, оказывалось, нужно было произвести третий сдвиг, чтобы анализировать то, что обозначается как "субъект"; надлежало выяснить, каковы формы и модальности отношения к себе, посредством которых индивид конституирует и признает себя в качестве субъекта. После изучения игр истины самих по себе — на примере ряда эмпирических наук XVII и XVIII веков, затем игр истины в связи с отношениями власти — на примере практик наказания, теперь, мне казалось, настоятельно требовалась другая работа: изучение игр истины в отношениях индивида к самому себе, а также конституирования себя в качестве субъекта, — при том, что областью отнесения и полем исследования берется то, что можно было бы назвать "историей человека желающего".

Но было ясно, что попытка предпринять эту генеалогию увела бы меня очень далеко от моего первоначального проекта. Я должен был выбрать: либо сохранить прежний план, снабдив его беглым историческим экскурсом в тему желания, либо реорганизовать все исследование вокруг медленного формирования в античности некой герменевтики себя. Я склонился ко второму, рассуждая так, что в конечном счете то, за что я держусь, то, за что я держался в течение стольких лет, — это попытка выделить ряд элементов, которые могли бы пригодиться для некой истории истины. Такой истории, которая была бы не историей того, что может быть истинного в знаниях, а анализом "игр истины", игр истинного и ложного, игр, через которые бытие исторически конституирует себя как опыт, то есть как то, что может и должно быть помыслено [69] . Через какие игры истины человек дает себе возможность мыслить свое собственное бытие, когда он воспринимает себя как сумасшедшего, когда он смотрит на себя как на больного, когда он осмысляет себя как живущее, говорящее и работающее существо [70] , когда он судит и наказывает себя как преступника? Через какие игры истины человеческое существо признало себя как человека желающего? Мне показалось, что, ставя этот вопрос таким образом и пытаясь разработать его по отношению к периоду, столь удаленному от привычных для меня прежде горизонтов, я, безусловно, уходил от намеченного ранее плана, но зато теснее очерчивал вопрос, который в течение долгого времени пытался поставить. Пусть бы даже это и потребовало от меня нескольких лет дополнительной работы. Конечно, этот длинный кружной путь был сопряжен с известным риском; но был некий двигавший мною мотив, и, как мне показалось, я нашел в подобного рода исследовании определенное теоретическое преимущество [71] .

Ну а риск — он состоял, во-первых, в том, чтобы задержать и расстроить объявленную программу публикаций. Я благодарен тем, кто следовал за мной на всех путях и поворотах моей работы, — я думаю о слушателях Коллеж де Франс, а также тем, кто имел терпение ждать ее окончания, — Пьеру Нора в первую очередь. Что же касается тех, для кого убиваться, вновь и вновь начинать сначала, пробовать, ошибаться, целиком и полностью все перекраивать и при этом еще позволять себе на каждом шагу колебаться, — словом, что касается тех, для кого работать, сохраняя верность себе и не зная покоя — значит выйти в отставку, — что ж, мы с ними, очевидно, не с одной планеты.

Во-вторых, опасность состояла также и в том, чтобы браться за слишком мало мне известные материалы [72] . Здесь был риск, что я их подгоню, не очень-то отдавая себе в этом отчет, к таким формам анализа или таким способам расспрашивания, которые, придя из другого места, им вовсе не соответствуют; большую помощь оказали мне работы П.Брауна и П. Адо, а также неоднократные беседы с ними и их советы. Был, однако, и прямо противоположный риск: потерять, пытаясь свыкнуться с древними текстами, нить вопросов, которые мне хотелось поставить; Х-Дрейфусу и П.Рейбиноу из Беркли, их размышлениям и вопросам, их взыскательности обязан я возможностью проделать работу теоретического и методологического переформулирования. Ценные советы дал мне Ф.Валь.

Все эти годы мне постоянно помогал П.Вейн. Он знает, что это такое: искать, будучи истинным историком, истинное; но он знает также тот лабиринт, в который попадаешь, как только хочешь заняться историей игр истинного и ложного; он из тех редких сегодня людей, кто согласен лицом к лицу встречаться с опасностью, которую для всякой мысли несет в себе вопрос об истории истины. Его влияние на эти страницы трудно очертить.

Что же касается двигавшего мною мотива — он был чрезвычайно прост. И на чей-то взгляд, я надеюсь, он сам по себе мог бы оказаться достаточным. Мотив этот — любопытство; во всяком случае, тот вид любопытства, который один только стоит того, чтобы его практиковать сколько-нибудь настойчиво; не такое любопытство, которое пытается ассимилировать то, что надлежит знать, но такое, что позволяет отделить себя от самого себя. И чего бы стоила страсть к знанию, если бы она должна была обеспечивать лишь приобретение знаний, а не служить опорой — неким определенным образом и насколько это возможно — тому, кто познает, в его блужданиях. В жизни бывают моменты, когда, чтобы продолжать смотреть или размышлять, нельзя обойтись без вопроса: можно ли мыслить иначе, чем мыслишь, и воспринимать иначе, чем видишь? Мне скажут, быть может, что этим играм с самим собой следовало бы оставаться за кулисами; и что в лучшем случае они составляют часть тех подготовительных работ, которые, как только они выполнены, сами собой стираются. Но что же тогда такое философия сегодня — я хочу сказать: философская деятельность, — если не критическая работа мысли над самой собой? Если она состоит не в том, чтобы попытаться узнать (вместо того, чтобы узаконивать то, что уже известно), как и до каких пределов можно было бы мыслить иначе? Всегда есть что-то смешное в философском дискурсе, которой хочет извне диктовать закон другим, указывать им, где лежит их истина и как ее найти, или же когда он берется вести расследование по их делу в наивно-позитивном духе; его право, напротив исследовать то, что в его собственной мысли может быть изменено через занятие знанием, ему чуждым. "Опыт", который нужно понимать не как упрощающую — в коммуникативных целях — апроприацию другого, но как в игре истины изменяющее меня самого испытание, — этот опыт и есть живое тело философии, по крайней мере, если эта последняя и сегодня еще является тем, чем она был прежде: "аскезой", упражнением себя — в мысли [73] .