Белый левой ориентации испытывает слабость к санпапьерам. Это, несомненно, потому, что таковых вообще не существует. А еще потому, что для того, чтобы хоть в малой степени существовать, они обязаны обращаться за поддержкой к левым. Санпапьер не существует, поскольку, чтобы существовать, он должен пригрозить, что покончит со своим существованием. Он говорит: доказательство того, что я существую, — то, что я умираю. И он прекращает питаться. А левый в этом видит веское основание для того, чтобы обвинить правых: «Дайте ему документы, чтобы он смог прокормиться и прекратил существовать!» Ведь если он получит документы, то не будет больше санпапьером, а если он вовсе не существовал как санпапьер, значит, с документами на руках он просто не существует, вот и все. Это уже некоторый прогресс [231] .

Лежащая в основе этого рассуждения логика ясна и убедительна: «безбумажный» рабочий-иммигрант не имеет легального статуса, и поэтому (если только мы вообще обратим на него внимание) представляет собой темную внешнюю угрозу для нашего образа жизни; но когда он получит документы, а с ними — и легальный статус, он перестанет существовать в полной мере, поскольку становится невидимкой в своем особом положении. В каком-то отношении он становится еще более невидимым, когда получает документы: он перестает представлять темную угрозу. Он полностью обрел нормальный статус, растворился в безликой толпе граждан… И все-таки в этом презрительном отрицании недостает пространства, которое открывает перед ним получение «бумаг», пространства для дальнейшей политической самоорганизации и деятельности: если у человека есть «бумаги», то перед ним открыто обширное поле мобилизации и давления со стороны группы граждан «нашего» государства, так что его уже нельзя будет отвергнуть как темную внешнюю угрозу.

Так почему бы иммигранту не довольствоваться своей нормализацией? Да потому, что вместо того чтобы подтвердить свою идентичность, ему приходится приспосабливаться к стандартам угнетателя: его принимают, но — de facto — на вторые роли. Угнетатель определяет границы его идентичности. Нам памятны программные слова Стокли Кармайкла [232] (автора лозунга «Черная сила»): «Нам приходится бороться за право изобретать термины для определения самих себя и наших отношений к обществу, и нам необходимо бороться за то, чтобы эти термины были признаны. Это — первая потребность свободного народа, и это — первое право, в котором отказывает народу всякий угнетатель». Проблема в том, как именно следует действовать. Как противостоять искушению определить себя через некую мифическую и полностью внешнюю идентичность («африканские корни»), которая, обрывая связи с «белой» культурой, лишает угнетенного жизненно необходимых инструментов борьбы (эгалитано-освободительной традиции), равно как и потенциальных союзников среди белых.

Стоило бы слегка подкорректировать слова Кармайкла: угнетатели по- настоящему боятся не некоего полностью мистического самоопределения, никак не связанного с традицией белых, а такого самоопределения, которое, впитав в себя некоторые ключевые элементы «белой» эгалитарно-освободительной традиции, переформулирует эту традицию как таковую, преобразует ее — не столько в том, чту она говорит, сколько в том, чего она не говорит. Такое самоопределение устраняет скрытые установки, которые de facto исключают чернокожих из области равенства. Недостаточно найти лексику для самоопределения, которая лежала бы вне господствующей «белой» традиции; нужно сделать еще один шаг вперед и лишить белых монополии на определение их собственной традиции.

Как раз в этом смысле революция на Гаити была «определяющим моментом мировой истории» (13). Суть не в том, чтобы увидеть в революции на Гаити признак распространение европейского революционного духа, иначе говоря, разглядеть значение Европы (Французской революции) для революции на Гаити, а в том, чтобы утвердить значение гаитянской революции для Европы. Не только нельзя понять Гаити без Европы, но и масштабы и границы освободительных процессов в Европе нельзя понять, не принимая во внимание Гаити. Случай Гаити был исключением с самого начала, с начала революционной борьбы против рабства, которая завершилась в январе 1804 года провозглашением независимости. «Только на Гаити декларация свободы человека была универсально последовательной. Только на Гаити эту декларацию отстаивали любой ценой, в прямом противостоянии социальному устройству и экономической логике того времени». И по этой причине «во всей современной истории нет ни единого события, последствия которого были бы более угрожающими для господствующего мирового порядка».

Одним из организаторов восстания на Гаити был выходец из чернокожих рабов, проповедник, известный как «Джон Книжник»; это прозвище означало, что он был грамотен, а под «книгой» — удивительно! — подразумевалась не Библия, а Коран. Последнее обстоятельство заставляет нас вспомнить впечатляющую историю «коммунистических» восстаний, имевших место в исламском мире на рубеже тысячелетий, в первую очередь «Карамитскую республику» и восстание занджей. Карамитами называлась исмаилитская группа [233] , центр которой помещался в Восточной Аравии (на территории нынешнего государства Бахрейн), где в 899 году они основали утопическую республику. Их часто обвиняли в том, что они положили начало «веку терроризма»: в 930 году в сезон хаджа они похитили из Мекки Черный камень. Этот акт был призван провозгласить, что век любви наступил, и потому никто более не обязан подчиняться Закону. Карамиты поставили перед собой цель построить общество, основанное на принципах разума и равенства. Их государство управлялось советом, состоявшим из шести членов, а их вождь был первым среди равных. Все имущество общины распределялось поровну между всеми посвященными. Хотя карамиты были организованы в эзотерическое сообщество, они не были тайной сектой, их деятельность была публичной и открыто распространялась.

Еще более важным обстоятельством было то, что расцвет карамитов послужил причиной восстания рабов в Басре, которое подорвало власть багдадских халифов. Это восстание, известное как «восстание занджей», продолжалось почти пятнадцать лет (869–883); в нем участвовали более 500 000 рабов, которых привезли в эту область из противоположной части мусульманской империи. Чернокожий лидер восставших Али ибн Мухаммад был потрясен страданиями рабов, трудившихся на болотах Басры. Он принялся исследовать условия их труда и нормы питания. Он заявлял, что является потомком халифа Али ибн Абу Талиба; когда его притязания на это родство не были признаны, он начал проповедовать радикальное эгалитарное учение хариджитов [234] , согласно которому царствовать должен самый сведущий человек, будь он хотя бы абиссинским рабом. И опять-таки неудивительно, что официальные историки (в частности, ал-Табари и ал-Масуди) отмечали лишь «греховный и жестокий» характер поднятого им восстания…

Так что же было в гаитянской революции, что делало ее чем-то б0льшим, чем кантианский энтузиазм, чем то, что ясно видел Гегель? Здесь нужно добавить, выходя за рамки формулировки Канта, что существуют социальные группы, не обладающие определенным местом в «частном» порядке социальной иерархии, то есть они, являясь «частью без части» внутри социального тела, прямо стоят за универсальность. Подлинно коммунистический революционный энтузиазм безусловно коренится в полной солидарности с этой «частью без части» и ее позицией сингулярной универсальности. Революция на Гаити «провалилась», когда предала свою солидарность и трансформировалась в новое иерархо-националистическое сообщество, в котором новая местная черная элита продолжала эксплуатацию большинства.