Такое обвинение в атеизме, которого мы еще подробнее коснемся, когда будем говорить о Сократе, делается понятным по отношению к Анаксагору, потому что оно было выдвинуто афинянами, завидовавшими Периклу, соперничавшими с ним за первое место в государстве и не осмеливавшимися открыто нападать на него; они поэтому выступали на суде с обвинениями против его любимцев, стремясь посредством судебной жалобы на его друга косвенно задеть и его. По {288}этим же мотивам принесли судебную жалобу также и на его подругу Аспасию, и благородный Перикл был, согласно Плутарху (Pericles, 32), вынужден со слезами умолять отдельных афинских граждан об ее оправдании. От своих повелителей, которым он разрешил превосходство, афинский народ в своей свободе требовал актов, которые давали чувствовать этим повелителям их унижение перед народом; последний сам был Немезидой за превосходство, которое имели над ним великие люди, восстанавливая, таким образом, равновесие между ним и ими, а эти великие люди, со своей стороны, проявляли перед ним чувство своей зависимости, покорности и бессилия. Сообщения о результатах этого выдвинутого против Анаксагора обвинения крайне противоречивы и сомнительны. Перикл, во всяком случае, спас его от смертного приговора. Либо, как сообщают одни, он был осужден лишь на изгнание, после того как Перикл представил его народу, произнес речь в его защиту, прося за того, кто уже своим преклонным возрастом, истощенностью и слабостью возбуждал жалость народа; либо, как говорят другие, он бежал из Афин с помощью Перикла, был заочно осужден на смерть, и приговор не был приведен в исполнение. Или, наконец, как сообщают третьи, он был оправдан, но добровольно оставил Афины, побуждаемый к этому недовольством, которое вызвало в нем обвинение, и опасением, что оно будет повторено. И в шестьдесят с чем-то или в семьдесят лет он умер в Лампсаке в 88-ю Олимпиаду [78] (428 год до Р.Х.).

1. Логический принцип Анаксагора состоял в том, что он вообще познал νους как простую абсолютную сущность мира. Простота νους’а есть не некое бытие, а всеобщность, отличная от себя, но отличная таким образом, что различие непосредственно снимается и это тождество полагается для себя. Эта всеобщность сама по себе, отдельно, существует в чистом виде лишь как мышление; она существует также и в природе как предметная сущность, но тогда она существует не чисто для себя, а имея в себе особенность, как некое непосредственное. Пространство и время, например, суть наиболее идеализованное, наиболее всеобщее природы как таковой; но не существует чистого пространства, чистого времени и движения, как и не существует чистой материи; эта всеобщность есть непосредственно определенное пространство, непосредственно определенный воздух, непосредственно определенная земля и т.д. В мышлении же, когда я {289}говорю: «я есмь я», или «я = я», то я, правда, нечто также отличаю от себя, но здесь остается то же чистое единство; здесь – не движение, а такое различие, которое не различается, или для-меня-бытие. И во всем, что я мыслю, если мышление обладает определенным содержанием, то это – моя мысль, я сознаю себя также и в этом предмете. Но это всеобщее сущее таким образом выступает, однако, для себя, в определенном антагонизме с единичным, или, иначе говоря, мысль определенно противопоставляется бытию. Здесь следовало бы рассмотреть спекулятивное единство этого всеобщего с единичным, рассмотреть это единство в его положенности как абсолютное единство, но у древних мы, разумеется, не встретим понимания самого понятия. Реализующегося в систему, организованного как универсум, интеллекта, этого всеобщего понятия мы здесь не должны ожидать.

Как Анаксагор объяснил понятие νους, указывает более определенно Аристотель (De anima, 12). «Анаксагор говорит, что душа есть начало движения. Он, однако, не всегда выражается определенно о душе и νους. Он, по-видимому, различает между νους и душой и, однако, пользуется ими, как будто бы они были одним и тем же существом; впрочем, преимущественно νους называет он началом всех вещей. Часто он, правда, говорит о νους как о причине прекрасного и справедливого; в другой раз он его называет душой. Ибо νους находится во всех животных, как в больших, так и в малых, в лучших и в худших; из всех существ лишь он один прост, несмешан и чист, нестрадателен и не находится в общении с каким-нибудь другим существом» [79] .

Важно показать о начале движения, что оно есть самодвижущееся, а это самодвижущееся есть мышление, как существующее для себя. Как душа, самодвижущееся есть лишь непосредственно единичное, νους же, как простой, есть всеобщее. Мысль движется для чего-то; цель есть первое простое, делающее себя результатом; это начало понималось древними как добро и зло, т.е. именно как цель в качестве положительного и отрицательного. Это – очень важное определение, но оно не получило у Анаксагора какой-либо значительной разработки. Если выдвигавшиеся раньше начала были сперва веществообразными, от которых Аристотель отличает затем определенность и форму и, далее, находит в гераклитовском процессе начало движения, то теперь для него, наконец, выступает, вместе {290}с νους, определение цели; это – конкретное внутри себя. Аристотель после вышеприведенного места (стр. 172) прибавляет: «После них» (ионийцев и других) «и после таких причин» (вода, огонь и т.д.) «философов, как мы уже сказали, сама истина заставила пойти дальше, перейти к следующему за этим (εχομενην) первоначалу, так как прежние были недостаточны для порождения природы вещей. Ибо для того, чтобы, с одной стороны, все оказывалось хорошим и прекрасным и чтобы нечто было порождено – с другой, недостаточно ни земли, ни какого-нибудь другого первоначала, да вышеуказанные философы, по-видимому, и не думали утверждать это, и не подобает также такое дело предоставить себе самому (αυτοματω) и случаю». Хорошее и прекрасное выражает простое, покоящееся понятие, а изменение – понятие в его движении.

Вместе с этим первоначалом появляется определение некоего ума как самой себя определяющей деятельности; этого до сих пор недоставало, так как гераклитовское становление, представляющее собою только процесс, есть еще не самостоятельно определяющее себя, а судьба. При этом мы не должны представлять себе субъективную мысль: говоря о мышлении, нам тотчас же приходит в голову наше мышление, как оно существует, в сознании. Здесь же, напротив, подразумевается совершенно объективная мысль, деятельный ум, как, например, когда мы говорим, что есть разум в мире, или, когда мы говорим о представляющих собою всеобщее родовых сущностях в природе. Род «животное» есть субстанциальное в собаке; сама она есть животное; законы природы суть сами ее имманентная сущность. Природа не формирована извне, как люди делают стол; последний также сделан некоторым умом, но умом, внешним этому куску дерева. Эта внешняя форма, которою, как предполагается, является интеллект, тотчас же приходит нам в голову, когда мы говорим об интеллекте; здесь же подразумевается всеобщее, то, что представляет собою имманентную природу предмета. Νους, следовательно, не есть мыслящее существо, строящее мир; таким толкованием мы совершенно исказили бы мысль Анаксагора и лишили бы ее всякого философского интереса. Ибо говорить о находящемся вне мира индивидуальном, единичном значило бы совсем впадать в область представления и в его дуализм; мыслящее так называемое существо уже больше не мысль, а является некоторым субъектом. Подлинно всеобщее все же отнюдь не абстрактно. Нет, всеобщим и является именно то, что внутри себя и из самого себя определяет особенное в себе и для себя. {291}Эта деятельность, представляющая собою независимо определяющую самое себя деятельность, подразумевает также и то, что она, совершая процесс, вместе с тем сохраняется как всеобщая, равная самой себе. Огонь, представляющий собою, согласно Гераклиту, процесс, умирает и переходит, не сохраняя самостоятельности, лишь в свою противоположность; существуют, правда, также и круговорот и возвращение к огню; однако первоначало сохраняется в своем определении не как всеобщее, а осуществляется лишь переход в противоположное. Напротив, то соотношение с собою в определенности, которое, как мы видим, появляется в учении Анаксагора, содержит в себе определение всеобщего, хотя оно еще и не выражено формально; здесь перед нами – цель или благо.

Я уже выше (стр. 278) обратил внимание на понятие цели; мы должны, однако, при этом думать не только о форме цели, как она имеется в нас, в сознательных существах. Сначала цель, поскольку она у меня имеется, есть мое представление, существующее само по себе и осуществляемое в зависимости от моего произвола; когда я ее привожу в исполнение, то произведенный объект, если я – не неумелый, должен соответствовать цели, не должен содержать в себе ничего другого, кроме нее. Этим переходом от субъективности к объективности указанная противоположность все снова и снова снимается. Так как я недоволен своей целью, недоволен тем, что она только субъективна, то моя деятельность состоит в устранении из нее этого недостатка и ее превращении в нечто объективное. В объективности цель сохранилась; если, например, я ставлю себе целью построить дом и поэтому действую, то получается дом, в котором реализована моя цель. Но мы не должны останавливаться, как мы это обыкновенно делаем, на представлении об этой субъективной цели, в котором я и моя цель существуют самостоятельно и внешне в отношении друг друга. В том представлении, например, что бог в своей премудрости правит миром согласно целям, мы понимаем цель как существующую сама по себе в представляющем мудром существе. Всеобщий характер цели заключается, однако, в том, что, будучи сама по себе прочным определением, цель есть истина, душа некоей вещи. Благо само себе сообщает в цели содержание, так что, в то время как оно деятельно вместе с этим содержанием и после того как оно вступило во внешнюю сферу, не получается никакого другого содержания, кроме того, которое было налицо уже раньше. Превосходную иллюстрацию дают нам живые существа: у них есть влечения, эти влечения суть их {292}цели, но взятые только как живые, они ничего не знают об этих целях, а последние представляют собою первые непосредственные определения, неизменно присущие этим существам. Животное работает для того, чтобы удовлетворить эти влечения, т.е. для достижения цели оно относится к внешним вещам отчасти механично, отчасти химично. Но характер его деятельности не остается механическим или химическим; продуктом этой деятельности является, скорее, само животное, которое в своей деятельности производит лишь само себя как самоцель, уничтожая эти механические или химические отношения и давая им другой оборот. Напротив, в механическом и химическом процессах результатом является нечто другое, в чем субъект не сохраняется; в цели же начало и конец одинаковы друг с другом, так как мы субъективное делаем объективным для того, чтобы его снова получить обратно. Самосохранение есть непрерывное продуцирование, посредством которого не возникает ничего нового, а всегда возникает лишь старое; оно представляет собою взятие обратно деятельности для того, чтобы произвести само себя.

Эта сама себя определяющая деятельность, которая затем распространяет свою деятельность также и на другое, вступает в противоположность, но снова ее уничтожает, овладевает ею, рефлектируется в ней в себя, – эта сама себя определяющая деятельность есть цель, мышление в качестве сохраняющего себя в своем самоопределении. Начиная со времени Анаксагора философию занимает дальнейшее развитие этих моментов. Но если мы пристальнее всмотримся, чтоб узнать как далеко подвинулось развитие этой мысли у самого Анаксагора, то мы ничего больше не найдем, кроме определяющей из себя деятельности, которая полагает меру; дальше определения меры развитие этой мысли не идет. Анаксагор не дает нам никакого более конкретного определения νους, а ведь именно это и нужно; мы, таким образом, ничего больше не получаем, кроме абстрактного определения конкретного внутри себя. Следовательно, вышеупомянутые предикаты, которые Анаксагор дает νους’y, могут, правда, быть высказаны, но, взятые сами по себе, они опять-таки носят односторонний характер.

2. Это – одна сторона в первоначале Анаксагора; теперь мы должны рассмотреть, как νους у Анаксагора получает дальнейшие определения. Но эта остальная часть философии Анаксагора сразу же производит такое впечатление, что надежда, на которую дает нам право такое начало, сильно уменьшается. Этому всеобщему противостоит на другой стороне бытие, материя, многообразное вообще, возможность, {293}противостоящая всеобщему, νους’у, как действительности. Ибо, если благо или цель и определены как возможность, то всеобщее, как движущее само себя, все же скорее действительно само по себе, есть для-себя-бытие в противоположность в-себе-бытию, возможному, пассивному. Аристотель говорит в главном месте (Metaph., I, 8): «Если бы кто-нибудь утверждал об Анаксагоре, что он принимал существование двух первоначал, то он основывался бы на положении, о котором Анаксагор, правда, не высказался определенно, но с которым он необходимо должен был бы согласиться, если бы ему указали на него. А именно: Анаксагор говорит, что первоначально все было смешано. Но где ничего не разделено, там нет никакого отличия; такая субстанция не черна, не сера и не обладает каким-нибудь другим цветом, а бесцветна; она не обладает ни качеством, ни количеством, ни определенностью (τι). Все смешано, кроме νους, ибо последний несмешан и чист. Таким образом, он признает первоначалами единицу, потому что лишь она проста и несмешана, и инобытие (θατερον), которое мы называем неопределенным, пока оно не определилось и не стало причастно какой-нибудь форме».