Доброта как эсхатологическая категория

Здесь я подошел в рассмотрении идейного наследия молодого Лукача к тому пункту, с которого открывается возможность широкого обзора того значения, того места и той роли, которые имели в мышлении и творчестве молодого Лукача Федор Достоевский, русская идея, русская мистическая революционность. И которые вместе с другими (метафизическими, философско-историческими, культур-критическими, этическими) мотивами этого мышления завязались в один неразъемный узел в его переписке с Эрнстом и ненаписанной книге «Достоевский», составляющих одно целое. Задолго до начала непосредственной работы над ней (1914–1915 гг.) Достоевский оказался в фокусе нравственно-философских исканий молодого Лукача, преформировал своими романами, прежде всего «Преступлением и наказанием», «Идиотом», «Подростком» и особенно «Братьями Карамазовыми», его этическое кредо, его «метафизическую этику». С не допускающей никаких сомнений очевидностью это явствует из эссе Лукача «Эстетическая культура» (1910), завершающегося «священным именем Достоевского», и прежде всего из диалога «О нищете духа» (1911).

В указанном диалоге Лукач обсуждает устами его участников тему «душевной доброты» (die Guete der Seele). Той доброты, которая находится вне рамок любой писаной этики, любой очерченной формы. И того непосредственного познания, которое из нее проистекает. Ввиду важности идей этого диалога для последующего позволю себе привести пространные цитаты. «Познание людей, – говорит герой диалога, – это истолкование высказываний и знаков, и кто знает, истинны они или лживы? Достоверно одно: мы истолковываем по нашим собственным законам то, что происходит в вечно неисповедимом мире другого. Но доброта – это благодать (Gnade). Задумайтесь: каким образом Франциску Ассизскому открывались тайные мысли других? Он не угадывал их. Нет. Они открывались ему. Его знание – по ту сторону знаков и толкования. Он добр. В такие моменты он и есть другой».

Согласно Лукачу, подобную душевную доброту нельзя мерить обычными мерками. Герой диалога, философ, спрашивает свою собеседницу Марфу (Марфа – одна из двух сестер, принимавших Иисуса в своем доме; та, кому Господь сказал: «Марфа! Марфа! ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно» – Лк. 10, 41): «Но подумайте: Соня, князь Мышкин, Алексей Карамазов у Достоевского! ‹…› Разве вы не видите, что их доброта тоже бесплодна, она сбивает с толку и остается без последствий. Она выламывается из жизни, непонятная и вводящая в заблуждение, – точно так же, как одиноко великое художественное произведение. Кому помог князь Мышкин? Разве он, напротив, не посеял повсюду трагедии? И на самом ли деле это не входило в его намерения! Сфера, где он живет, конечно, лежит за гранью трагического, которое является чисто этической или, если угодно, чисто космической сущностью. Но князь Мышкин покинул пределы трагического, подобно тому, как приносящий жертву Авраам у Кьеркегора оставил мир трагических конфликтов и героев, мир приносящего жертву Агамемнона».

И далее: «Князь Мышкин и Алеша добры: что это значит? Я не могу сказать об этом по-иному: их познание стало деянием, их мышление рассталось с чистой дискурсивностью познания; их взгляд на людей стал интеллектуальным созерцанием. Они суть гностики дела (курсив мой. – С.З. ). [ «Гностик дела» – это нерасхожее выражение навсегда останется в арсенале Георга Лукача: «гностиком дела» он через десятилетия назовет своего яростного оппонента Белу Куна. ] Я не знаю, каким иным образом сделать это для вас понятным, нежели обозначая теоретически невозможное как ставшее действительным в их деянии. Оно выступает в качестве всепроясняющего познания людей, такого познания, в каком объект и субъект совпадают: добрый человек уже больше не истолковывает душу другого, он читает в ней, как в своей собственной; он становится другим. Поэтому доброта есть чудо, благодать и спасение. Схождение неба на землю. Если угодно, это истинная жизнь, живая жизнь, независимо от того, как на нее смотреть: сверху вниз или снизу вверх. Она покидает область этики: доброта не является этической категорией, ни в одной последовательной этике вы ее не найдете. И это правильно. Ибо этика есть нечто всеобщее, обязующее и чуждое человеку; она является первым, самым примитивным возвышением человека над хаосом обыкновенной жизни; она есть уход от себя, от своего эмпирического состояния. А доброта представляет собой возврат к действительной жизни, обретение человеком дороги домой. Что мне за дело до того, какую жизнь вы называете “жизнью”! Вся суть в том, чтобы строго отделить друг от друга две эти жизни».

Для участника диалога «О нищете духа» есть один-единственный непоправимый проступок – неоднозначность выбора одной жизни из этих двух. Марфа заявляет философу: «В ваших глазах существует, стало быть, лишь один грех: умножение каст». Речь идет о кастах, которые создаются самой жизнью. «Эти касты не являются общественными: это касты жизни как таковой. Каста “обыкновенной жизни”; каста форм, в которую гомогенный медиум втискивает тех, кто продуцирует “произведения”, – в качестве объективаций; третьей является каста “живой жизни”, которая находится за пределами любой формы, которая вдребезги разбивает все формы, – каста тех, кому выпала благодать доброты». [214]

Обычное понятие греха неприменимо к «доброй» жизни. «Нельзя, – говорит герой, – хотеть быть слишком добрым и прежде всего никогда нельзя хотеть быть добрым по отношению к кому-то. Хотят спасения, а действуют скверно, жестоко, тиранически, и каждое деяние может стать греховным. Но даже грех не является противоположностью доброты, а если чем и является, то лишь необходимым диссонансом в музыкальном сопровождении. Оглядка, мысли о себе и других, передний план, тонкость, сдержанность, скепсис – здесь перед вами все, что бесчеловечно, безжизненно, богооставлено и поистине греховно. Я хотел бы вести чистую жизнь, прикасаясь ко всему лишь осторожно и боязливо вымытыми руками! Этот способ жизни есть применение к жизни ложной категории. Чистым должно быть отделенное от жизни произведение, жизнь же не может ни стать, ни быть чистой. Обыкновенная жизнь не имеет ничего общего с чистотой, в ней чистота является только бессильным отрицанием; это не путь из смятений, а, напротив, их умножение. И великая жизнь, жизнь добрых больше не нуждается в такой чистоте, у нее есть иная, более высокая чистота. Чистота в жизни – не что иное, как простое украшение; ей никогда не стать действенной силой поведения». Весь представленный набор идей и постижений Лукача о доброте как конца света прямо вводит нас в тайное тайных его ненаписанной книги «Достоевский», в ключевую для нее концепцию « второй этики ». Именно здесь, в заметке «Философия истории 2-й этики» (№ 88) in nuce содержится этическая эсхатология Лукача с добротой в качестве взрывчатки для старого мира: «2-я этика не имеет более узких содержаний ‹…› Все должно быть разбито – из-за возможности иеговическо-люциферического» [об этом позже. – С.З .].

Этика и террор

Но тут следует отметить один очень важный момент: с начала 1914 года, фактически после женитьбы на эсерке-террористке Елене Грабенко и особенно после вступления Европы в Первую мировую войну Георг Лукач все больше рассматривал творчество Достоевского через оптику русского мессианского революционаризма и терроризма.

Этот особый поворот нравственно-философского мышления Лукача как раз и документирует его переписка с Паулем Эрнстом. [215] В письмах Лукача к Эрнсту 1915 года также с неподражаемой свежестью предстают сам изначальный замысел книги о Достоевском, те зовы и вызовы времени, ответом на которые должна была стать данная работа.

В этом плане особо выделяется письмо Лукача Эрнсту из Гейдельберга, датируемое мартом 1915 года: «Я теперь наконец-то взялся за свою новую книгу: о Достоевском («Эстетика» пока лежит без движения). [Речь идет о систематическом трактате Лукача по эстетике, который он намеревался представить при своей габилитации в Гейдельбергском университете. – С.З .] Книга, однако, будет чем-то намного большим, нежели только исследованием Достоевского: она будет содержать большие фрагменты моей – метафизической – этики и философии истории ‹…› В связи с книгой, – обращается Лукач к Эрнсту, – я хотел бы попросить вас об одной любезности. В 1910 году в “Berliner Tageblatt” вышел в свет роман Ропшина «Конь бледный» [В. Ропшин – писательский псевдоним эсера-террориста Бориса Савинкова; речь идет о его повести 1909 года, переведенной на немецкий язык. – С.З. ]. Мне крайне важно его прочесть (с точки зрения психологии русского терроризма, о чем я буду много писать в связи с Достоевским), но “Berliner Tageblatt” нет в здешней библиотеке». Лукач просит своего адресата помочь ему достать соответствующие номера «Berliner Tageblatt».