Таким образом, в основе общества лежит некое мистическое, сверхприродное всеединство. Ядро и как бы животворный зародыш общества, его внутренняя живая энтелехия, есть соборное единство внутренней духовной жизни, жизни в Боге. Общество со всей громоздкостью, механичностью и внешней тяжеловесностью его строения и функционирования творится и приводится в движение скрытой силой некоего первичного духовного организма, лежащего в его основе. Этот первичный духовный организм есть богочеловечество, слитность человеческих душ в Боге. Такой духовный организм есть то, что разумеется — в самом глубоком и общем смысле — под именем церкви. Тем самым мы приходим к утверждению, что в основе всякого общества как его ядро и животворящее начало необходимо лежит церковь. То, что мы выше усмотрели как соборность, как первичное единство "мы", теперь раскрывается перед нами полнее и глубже как церковь.

Чтобы понять это утверждение, нужно уяснить то понятие церкви, которое лежит в его основе. Обычно приходится считаться с двумя наиболее распространенными понятиями церкви; для верующего в идею церкви как мистической богочеловеческой реальности, для исповедующего догмат о "единой святой соборной апостольской церкви" существует единая истинная церковь, которая, смотря по исповеданию верующего, эмпирически представлена в церкви определенного исповедания (православной, католической или какой–либо мистической секты), тогда как все остальные религиозные общины и союзы уже не суть "церковь", так как не входят в состав этой единой церкви в подлинном смысле этого понятия; с другой стороны, для неверующего (для неверующего вообще и для не верующего, в мистическую реальность церкви) церковь есть просто эмпирическое социальное явление — союз верующих людей, одно из многих других общественных объединений. Оба эти понятия, в сущности, не противоречат друг другу, потому что имеют в виду не один предмет, а два совершенно разных предмета или две различные стороны одной реальности. Мы, в связи наших размышлений, должны остановиться на ином, третьем понятии церкви, не совпадающем с первыми двумя, но также им не противоречащем. К этому третьему понятию церкви, нам здесь необходимому, мы восходим ближайшим образом через усмотрение последнего, наиболее глубокого смысла первого понятия церкви. По учению самой церкви, в основе "видимой церкви" как единства ныне живущих верующих лежит церковь "невидимая". Эта невидимая церковь шире видимой не только потому, что объемлет всех не только живых, но уже умерших и еще не родившихся ее членов, но и потому, что, по мудрому слову одного русского иерарха, "перегородки наших исповеданий на доходят до неба". По догматическому учению церкви, к ней принадлежит, прежде всего, ветхозаветная церковь, богоизбранный народ Израиль, продолжением и завершением которого считает себя новозаветная церковь (исторически сама идея церкви берет свое начало из ветхозаветного теократического сознания еврейства как "богоизбранного" и богосвященного народа); и точно гак же, по учению мудрейших отцов церкви, зачатком ее, "детоводителем ко Христу" был духовный мир античности. Но и в отколовшихся от нее христианских исповеданиях и даже магометанстве и буддизме и — в конечном счете — во всех языческих религиях церковь видит наряду с искажениями и обеднениями зачаток веры и потому считает и их по крайней мере потенциально сопринадлежащими к ней. От этого глубокого мистического понятия церкви легко дойти до необходимого нам здесь социально–философского ее понятия, по которому всякое единство человеческой жизни, утвержденное в вере, будучи — независимо от догматического содержания верований, от человеческих представлений о Боге — богочеловеческой жизнью, присутствием божественного начала в общественном объединении людей, в этом смысле есть церковь. Это социально–философское понятие церкви стоит, таким образом, в промежутке между чисто религиозным понятием единой истинной церкви и эмпирическим понятием церкви как союза верующих людей; церковь в этом смысле есть нечто большее и иное, чем чисто эмпирическое явление "союза верующих", ибо она есть, во–первых, не какой–либо умышленный союз, а первичное единство и, во–вторых, не просто человеческое, а богочеловеческое единство — единство, вытекающее из утвержденности человеческой жизни в святыне, в Боге; и, с другой стороны, она не совпадает с "истинной церковью" в религиозно–вероисповедном смысле, ибо объемлет все человеческие единства, утвержденные в вере, как бы ложна ни была эта вера по своему содержанию. С точки зрения мистически–догматического понятия церкви, все эти многообразные частные веры и основанные на них "церкви" суть частичные, неполные, часто искаженные и даже совсем извращенные ответвления их первоосновы — единой истинной церкви как утвержденности всяческой человеческой жизни, во всех ее областях и формах, в едином истинном Боге. И даже чистое идолопоклонство как в буквальном смысле слова, так и в переносном, современное идолопоклонство (всякого рода атеистическая и даже богоборческая вера) в известном смысле еще подходит под это формальное понятие церкви, ибо всякое единство людей в вере, всякое слияние человеческих душ в святыне, которой они живут, как бы призрачна и обманчива ни была эта святыня, все же содержит в себе, кроме чисто человеческого начала, начало сверхчеловеческое — отблеск, хотя бы слабый, искаженный и даже совершенно извращенный, самого Божества в человеческих сердцах.

Исходя из этого понятия церкви и учитывая изложенное выше, нетрудно увидеть, что церковь есть универсальная и имманентная категория человеческой общественной жизни. Она дана прежде всего во всякой теократии, в самом широком и общем смысле этого понятия и, следовательно, во всех возможных ее видоизменениях — не только там, где жречеству или священству принадлежит определяющая роль в общественной жизни, но и всюду, где общественный союз утвержден в религии и религиозно освящен. Так, классическое исследование Фюстель–де–Куланжа об античной общине показало, что в античном мире, никогда не знавшем догматически определенной и поддерживаемой духовной иерархией религии, и семья, и государство–город были в нашем смысле церковью, ибо общественное единство опиралось в них на культ определенного бога–покровителя. В этом же смысле Римская империя с ее культом императора и всякая (генетически от нее исходящая) монархия "Божией милостью" в своей основе есть "церковь", ибо политическое единство в ней утверждено религиозно. Но и в общественных преобразованиях и союзах, по своим сознательным политическим верованиям чуждых и даже враждебных всякой теократии, последняя основа единства есть церковь как органическая связь людей в вере, скрытое от сознания самих участников, но действенно определяющее их общественную жизнь единство святыни. Так и современная семья, поскольку она вообще еще ощущается как духовная ценность, как некая святыня, которой подчинены ее члены и которую они должны охранять, есть в своей основе церковь; позади и в глубине всех эмпирических, земных и утилитарных связей между ее членами стоит мистическая реальность нравственной связи — таинство — все равно, отчетливо религиозно осознанное или только жизненно–ощущаемое — брака, таинство связи родителей с детьми и благоговейного уважения детей к родителям, таинство кровной связи. И современное государство в культе знамени и других символов государственного единства, в патриотизме, переживаемом всегда не как просто человеческое чувство любви к родине, а как служение святыне родины, имеет свою живую основу в единстве веры. И даже чисто внешнее, товарищеское объединение — союз единомышленников и соучастников общего дела — при длительности и образовании прочных традиций, превращаясь (как уже было указано в иной связи — ср.: гл. I, 6) в некую внутреннюю соборность, испытывается как утвержденное в некой святыне, охраняемой людьми и налагающей на них обязательства, и в этом смысле держится некоей "церковью", слагающейся в его глубине. Всякий esprit de corps [16] , всякая идея корпоративной чести — дворянской, офицерской, воинской или даже чести врача, адвоката, купца и ремесленника — есть показатель, что за эмпирической связью людей стоит идея — святыня, которой они служат и которая есть глубочайшая связующая и животворящая сила этого союза.

Коротко говоря: если выше мы видели, что в основе всякой общественности лежит соборность как первичное органическое единство "мы", то теперь, углубляя понятие соборности, усматривая, что первичное духовное единство людей есть вместе с тем единство веры, единство служения правде и утвержденности в сверхчеловеческой святыне, мы тем самым приходим к выводу, что в основе всякой общественности лежит соборность как церковь. Двойственность и внутренняя связь между соборностью и внешней общественностью обнаруживается тем самым как двойственность и связь между "церковью" и эмпирически наружным "мирским" началом общественности. Церковь в этом, принятом нами смысле не есть организация, общественный союз; она есть эмпирически–невидимая и внешне не оформленная соборность, первичное духовное единство людей, утвержденное в вере. Где и поскольку церковь сама принимает характер внешней организации, оформленного союза, она уже носит в самой себе ту же двойственность между церковью в первичном смысле и "мирским" началом права, власти и внешней организованности. Обычная политическая проблема отношения между "церковью" и "государством" в качестве конкретной политической проблемы отнюдь не совпадает, таким образом, с рассматриваемой нами двойственностью между "церковью" и "миром" как внутренними, абстрактно–намечаемыми имманентными категориями общественного бытия. "Церковь" и "мир" есть лишь иное название, обозначение иной стороны рассмотренной нами выше двойственности между "соборностью" и "общественностью" как внутренним и внешним моментом в структуре общественной жизни.

Отношение между "церковью" и "миром" может принимать самые разнообразные внешние и исторические формы, начиная с чистой сознательной теократии, вроде ветхозаветного еврейского государства–церкви, ортодоксального магометанского халифатства или земной власти папского престола и кончая современным секуляризованным государством, в котором уже исчезло всякое сознание имманентно–внутренней связи мирской государственности и общественности с церковью. Рассмотрение этих исторических форм выходит за пределы нашей задачи. Для нас важно лишь, что все это многообразие внешних форм не может уничтожить основной, имманентной и поэтому вечной связи и двойственности между "церковью" и "миром", как органически–внутренним ядром и внешне эмпирическим воплощением общественного бытия; эта связь и двойственность сохраняется во всех возможных формах и несмотря на все многообразные попытки общественного сознания ее изменить, уничтожить или исказить. Существенно для нас только отметить, что эти изменения идут обычно в двух направлениях: в стремлении превратить церковь из внутренне–органического, невидимо питающего и направляющего ядра общественности во внешнюю власть над обществом (в теократической в специфическом, узком смысле этого слова — тенденции) и в обратном стремлении "мира" вообще отвергнуть начало церкви, внутренне–теократический момент своего бытия и пытаться из себя самого, своими собственными эмпирически–общественными силами и внешне–организационными мерами заменить то утвержденное в святыне, первичное органическое единство, которое лежит в его основе. Основное онтологическое отношение между церковью и миром, совпадающее с рассмотренным выше отношением между сферами "благодати" и "закона", конечно, может и даже должно в зависимости от духовного состояния человека принимать разнообразные формы, в которых то и другое начало занимает разное место и имеет как бы разный объем и диапазон действия в конкретной общественной жизни (ср. выше гл. III, 2). Но там, где стирается уже само различие между внутренним и внешним началом, "церковью" и "миром", как бы между душой и телом общественного бытия — будь то в чисто внешней, всецело определенной "законом" теократии или в абсолютно секуляризованном государстве, — мы имеем дело уже с такими искажениями основного онтологического соотношения, которые суть ненормальности или болезни общественного организма и в качестве таковых рано или поздно имманентно караются историей (ср.: Введение, 6).

Основная общественная функция "церкви" в принятом нами смысле, образующая самое ее существо, — быть как бы "душой" общества, т. е. силой, связующей и идеально–направляющей общественную жизнь. В начале соборности, т. е. внутреннего единства "мы" и "я", мы имеем момент, конституирующий, как было уже указано выше (гл, I, 6), подлинную внутреннюю связь общественного целого — и притом в двух отношениях: связь между членами общественного целого, между "я" и "ты" (или "я" и "он"), и связь между членами целого, с одной стороны, и целым, как таковым (между отдельными "я" и единством "мы"). Если в "мире" всякое "я" противоборствует "ты" или, вернее, если для него нет живого "ты", а есть только опредмеченный "он" как средство для целей "я" или как препятствие для них, то это вечное противоборство преодолевается, как мы видели, первичным единством "мы". Но "мы" и "я", взятые в плане эмпирического, "мирского" бытия, в свою очередь, будучи внеположными друг к другу, противоборствуют между собой. Общественная жизнь полна постоянной борьбы между началом солидарности и началом индивидуальной свободы, между властью, охраняющей интересы целого, и анархическими тенденциями, между силами центростремительными и центробежными. Так как начало "мы" не первичное начала "я", а соотносительно ему (ср. гл. I, 5), то это соперничество не имеет внутри самих этих двух начал решающей высшей инстанции. Только через утвержденность обоих начал в третьем, высшем — в служении Богу, абсолютной правде — они находят свое прочное согласование и примирение. Таким образом, последний источник общественной связи лежит в моменте служения, в утвержденности общественного единства в святыне.

С другой стороны, и независимо от этого значения церкви как высшего источника общественной связи она, будучи живым источником чувства должного, нормативного сознания, есть идеально–направляющая сила общественной жизни. В ней, как живом имманентном присутствии самой святыни в человеческом бытии, заключен последний источник той авторитетности, которая, как видели, есть основа права и власти. В самом секуляризированном обществе право имеет силу в последнем счете как прямое или косвенное выражение правды, в которую верует общество и которою оно живет, или как средство ее осуществления; и самый мирской властитель черпает свою власть в последнем счете в своей авторитетности, в своем назначении быть вождем и руководителем в деле охраны и осуществления правды. В этом смысле принцип "несть власти, аще не от Бога" выражает имманентное всякому строю общества онтологическое соотношение (ср. выше: гл. II, 4).

Но так же неизбежно, как наличие "церкви", в качестве "души" общества, наличие в нем его "тела" — "мирского" начала. Соотношение между тем и другим соответствует рассмотренному нами уже выше соотношению между сферой "благодати" и "закона" (и вместе с тем — соотношению между "соборностью" и "общественностью"). Мирское начало есть эмпирия общественной жизни, бытие человека, определенное его принадлежностью к природе. Высшее назначение человеческой жизни состоит, правда, в том, чтобы благодатные духовные силы сполна овладели человеческой природой и насквозь пропитали ее, и, следовательно, в том, чтоб "мир" без остатка растворился в церкви. Однако полное осуществление этого назначения равносильно окончательному преображению и "обожении)" человека; в качестве такового выходит за пределы эмпирического бытия человека. В пределах же эмпирии эта двойственность принципиально непреодолима — и все попытки внешнего, искусственного, механически–организационно осуществляемого поглощения "мира" (государства, хозяйственной жизни, права и пр.) церковью не только обречены на неудачу, но приводят к результату, прямо противоположному их цели: к обмирщению, т. е. искажению и омертвению "церкви", т. е. внутренней святыни, которой живет общество. Если "мир" должен в пределе без остатка войти и, преобразившись, вместиться в богочеловеческое бытие, то он не может и не должен, оставаясь миром, вместить последнее в себя, в ограниченные пределы и искаженные формы, присущие ему, как таковому. Весь мир должен без остатка стать миром в Боге, но Бог не может без остатка вместиться в мире. Поэтому в человеческой жизни совместно непрерывно действуют две тенденции — стремление к завоеванию мира для святыни и забота об ограждении святыни от вторжения в нее мира. Но всякая попытка мирскими силами и средствами подчинить мир святыне и растворить его в ней есть именно вторжение мира в саму святыню. Мнимое подобие оцерковления мира, приводящее к обмирщению церкви, есть существо фарисейства — того искажения духовной жизни, в котором внешнее подобие правды заменяет ее внутреннюю сущность и вытесняет ее. Фарисейство есть не отдельное конкретное историческое явление, а имманентное, всегда вновь возрождающееся заболевание человеческого духа. Его существо заключается в смешении самой святыни с внешними формами и способами ее осуществления, в силу чего она теряет характер подлинной святыни. Всякий социальный утопизм, всякая вера в абсолютно–священный характер каких–либо начал и форм внешней, эмпирической общественной жизни, всякая попытка насадить внешними мерами и общественными реформами "царство Божие на земле" содержит в себе эту духовную болезнь фарисейства и в меру своего осуществления обнаруживает все нравственное зло фарисейства — его бесчеловечность, бездушие, его мертвящий формализм. Ясное и отчетливое признание мирского именно мирским, сознание необходимости в нем форм действия и отношений, адекватных непреображенному, чисто эмпирически–природному существу человека не только не противоречит сознанию зависимости мирского от духовного и необходимости его конечного одухотворения, но именно предполагается им. Начало святыни, изнутри направляя и животворя мирское общественное бытие, может осуществлять эту свою функцию лишь при ясном сознании той чуждой ему сферы, в которой она действует, и при приспособлении форм и приемов своего действия к своеобразному характеру того материала, который оно призвано формировать. Сюда применимо все сказанное выше об отношении между сферой "благодати" сущностной нравственности и сферой закона. Плоть социального бытия, с одной стороны, изнутри органически пронизывается и одухотворяется его душой — "церковью" и, с другой стороны, формируется ею в порядке и отношениях, адекватных именно "плотскому", эмпирическому существу человека.