Шрифт:
Тесное переплетение научного и религиозного знания pi стоящих за ними мотивов предопределило болезненность «развода» между этими расходящимися системами. Классическим случаем возникавших при этом конфликтом стал длительный суд Инквизиции над Галилеем, хорошо изученный, хотя и породивший много идеологических спекуляций. Больше всего в нем отразилась сложность и рискованность переходного процесса при становлении нового типа знания, автономного от этических (тогда в религиозной оболочке) ценностей, знания как самостоятельной ценности. Об этой стороне процесса имеется обширная литература. Существенная часть ее представляет позицию Церкви как стремление сохранить устарелые структура господства, в борьбе с которыми научное знание выступает как освобождающая сила.
Гейзенберг в докладе «Естественнонаучная и религиозная истина» (1973), напротив, обсуждает неизбежность противоречия и конфликтов между наукой и религией как двух необходимых сфер знания. Он разбирает когнитивную структуру процесса Церкви против Галилея, отвлекаясь от частных ошибок и преувеличений с обеих сторон — в контексте, близком к нашей проблематике «общества знания», — и указывает, что «конфликт между естественными науками и господствующим мировоззрением разыгрывается еще и в наше время». Существенна аналогия, которую Гейзенберг проводит между делом Галилея и трудностями, которые испытывала официальная советская философия (диалектический материализм) в отношениях с современной наукой [90] .
90
Он пишет: «В 1948 г. в Ленинграде состоялся даже конгресс по идеологическим вопросам астрономии, который был призван прояснить дискуссионные проблемы, сблизить мнения и достичь компромисса» [93, с. 337]. На этой конференции присутствовало около 500 ведущих советских астрономов, физиков и философов.
Вывод его таков: «По существу, дело здесь, как и при суде над Галилеем, идет не о выяснении истины, а о конфликте между духовной формой общества, которая, по определению, должна быть чем-то устойчивым, и постоянно расширяющейся и обновляющейся, то есть динамичной структурой научного опыта и научной мысли. Даже общество, возникшее в ходе великих революционных переворотов, стремится к консолидации, к фиксации идейного содержания, призванного служить долговечной основой нового сообщества. Полная шаткость всех критериев оказалась бы в конечном счете невыносимой. А наука стремится к росту. Даже если основой мировоззрения станет естествознание или какая-либо другая наука — попытку подобного рода представляет собой диалектический материализм, — это по необходимости будет наука прошлых десятилетий или веков, и ее фиксация на языке идеологии опять-таки создаст предпосылку для позднейшего конфликта» [93, с. 338].
Однако в XVIII веке «развод» между наукой и религией был осложнен соперничеством, в ходе буржуазных революций, между научным сообществом и клиром за место высшей инстанции, легитимирующей социальный и политический порядок. В раннее Средневековье духовенство было основной общностью, составлявшей социальный субстрат «общества знания», особенно в незападных культурах. На исходе Средних веков на Западе произошло резкое расширение деятельности профессиональных сообществ, прежде всего юристов. В Западной Европе уже с конца XI века начали вводить римское право [91] . Движение это началось в Италии в связи с резкой активизацией политической мысли. Марк Блок приводит свидетельство марсельского монаха: «толпы теснятся на лекциях, читаемых целыми плеядами ученых, более многочисленными, чем прежде, и лучше организованными, особенно в Болонье». С XII века нормы римского права стали широко внедряться в сознание западного общества через университеты и множество курсов. Во Франции с середины XII века знания Кодекса Юстиниана стало таким важным даже для мирян, что было издано его краткое изложение на народном языке [73]. По данным Ф. Броделя, в конце XIII века в Милане на 60 тыс. жителей было 1,5 тыс. нотариусов, в Болонье — более 1 тыс. на 50 тыс. жителей [75, с. 93–96]. В период Возрождения между сообществами интеллектуальных профессий и духовенством имела место явная конкуренция за социальный статус.
91
Развитие юридического знания шло рука об руку с религиозным. В Древнем Риме «юридическими» были прежде всего отношения римлян с их богами — они, в отличие от «очеловеченных» греческих богов, воспринимались как абстрактные сущности, партнеры по договору. Римское право было «средством богообщения» и носило сакральный характер. Оно оказало сильное влияние и на католическую церковь, которая придала отношениям человека с Богом юридическую трактовку.
Отношение к религии и церкви (конкретно, к христианству) во французском Просвещении выражено лозунгом Вольтера «Раздавите гадину!» Эта установка устойчива, генетическая связь разных течений Просвещения прослеживается в течение двух веков (например, метафора религии как опиума была использована до Маркса Вольтером, Руссо, Кантом, Б. Бауэром и Фейербахом). Судя по терминологии, речь шла об идейной войне на уничтожение. По словам, Вольтера, христианство основано на переплетении «самых пошлых обманов, сочиненных подлейшей сволочью».
Мы не будем вдаваться в перипетии этой войны, наш предмет — взаимоотношение науки и религии как систем знания. Сложность этого взаимоотношения (и слабость религии в конфликте с Просвещением) заключается в том, что религиозное знание сцеплено с религиозным переживанием, которое иррационально и потому не может устоять в споре, который навязан на языке рациональной логики.
На эту трудность указывал Вебер: «Религиозное переживание как таковое, конечно, иррационально, подобно всякому иному переживанию. В своей высшей мистической форме оно является переживанием (по преимуществу) и — как очень хорошо показал Джеймс — отличается абсолютной некоммуникабельностью; оно носит специфический характер и выступает в качестве знания, хотя и не может быть адекватно выражено посредством нашего языкового и понятийного аппарата. Верно и то, что любое религиозное переживание теряет свое значение по мере того, как делается попытка дать ему рациональную формулировку, и тем больше, чем лучше удается формулировать его в понятиях. В этом коренится причина трагических конфликтов всего рационального богословия, что осознали уже в XVII в. баптистские секты» [86, с. 223] [92] .
92
Надо обратить особое внимание на предупреждение Вебера о том, что любая попытка рационализировать религиозное переживание лишает его силы. В политике иррациональность религиозного переживания становится уязвимым местом потому, что его риторика охотно используется реакционными демагогами. Уайтхед писал об этом: «Религиозные интуиции, даже если они исходят из чистейшего источника, всегда подвержены опасности соединиться с низменными страстями и деяниями, которыми охвачено реально существующее общество» [244, с. 414].
Политической организацией, сделавшей борьбу с религией важной частью своей программы, в Европе стало масонство. П. Б. Уваров цитирует французского историка П. Шевалье: «Свобода мысли для большинства масонов конца XIX и первой половины XX в. означала освобождение от любой религиозной веры, а наиболее решительное меньшинство масонов никогда не скрывало желания просто разрушить традиционные религии». А один из лидеров французского масонства начала XX в. Лафер определил эту программу радикально: «Мы не просто антиклерикальны, мы противники всех догм и всех религий… Действительная цель, которую мы преследуем, крушение всех догм и всех церквей» [245, с. 171–172].
Антирелигиозная программа европейских революций оказала влияние и на революционное движение в России. Радикальным антиклерикалом был М. А. Бакунин. В своей работе «Федерализм, социализм и антитеологизм» (1867) он писал: «Не в обиду будь сказано всем полуфилософам, всем так называем религиозным мыслителям: существование Бога обязательно предполагает отречение от человеческого разума и человеческой справедливости; оно является отрицанием человеческой свободы и неизбежно приводит не только к теоретическому но и к практическому рабству.