Вот что мы могли бы сказать по поводу учения Вл. Соловьева о троичности и об общественном приложении идеи этой троичности, если иметь в виду 80–е годы, когда церковно–политические вопросы переживались им наиболее напряженно.

Между прочим, в этой связи мы бы указали на статью Н. А. Бердяева «Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева» [297] , в которой автор высказывает ряд важных мыслей, обычно имеющих малое хождение среди читающей публики. Здесь правильно говорится о том, что Вл. Соловьев в проблеме Востока и Запада «слишком упирал на сторону политическую и преследовал цели слишком публицистические» [298] . Его интересовала по преимуществу организационная и общественно–политическая сторона католицизма. Что же касается мистики Запада и Востока, то, по мнению Бердяева, он интересовался ею весьма мало. То, что в восточных житиях проповедуется на первом плане «обожение» человека (это действительно технический термин восточно–лравславной мистики) [299] , и то, что на Западе церковная мистика отличается характером напряженного психофизиологизма, томления и влюбленности в живую личность догматических персонажей, — это совершенно правильно, как и то, что Вл. Соловьев рассуждает здесь слишком абстрактно и даже схематически. Соединение оживленной мистики и абстрактного схематизма вообще характерно для трактата «Россия и Вселенская церковь». «Мистик и схоластик–рационалист вечно боролись в Соловьеве» [300] . Поэтому он этим своим трактатом не мог поведать Западу ничего нового о восточном православии [301] .

Надо, однако, сказать, что Н. А. Бердяев глубочайшим образом ошибается, видя в философии Вл. Соловьева только борьбу мистики и схоластики. Схематизм действительно был присущ многим его рассуждениям. Но философ вполне выработал для себя такую форму мышления, где предельная обобщенность отождествлялась с наглядностью и картинностью умственного построения. Большинство обычных для него категорий вроде «церковь» или «София» одновременно и достаточно абстрактны, и достаточно чувственны. Да и синтетически, как это мы видим в конце его «Критики отвлеченных начал», одинаково отвергаются и чистый рационализм, и чистый эмпиризм ради конструирования таких «начал», которые уже не являются «отвлеченными» в его смысле слова.

Мы настойчиво возражаем также против утверждений Бердяева, что все догматы, будь то іііояие или непогрешимость папы, не имеют большого значения [302] . С нашей точки зрения, догматы суть отражение реальной, социально–исторической жизни людей в определенное время и в этом смысле очень существенны. В частности, даже и Н. А. Бердяеву не приходит в голову никакая социально–историческая значимость такого догмата, как іііояие. іояие для него, очевидно, продолжает быть только кабинетной абстракцией безжизненно мыслящего схоластика. Н. А. Бердяев не прав и в том, что Вл. Соловьев своими римско–католическими стремлениями открывал какую-то новую правду. С точки же зрения самого Вл. Соловьева, правда не в этих конфессиональных односторонностях, но в том, что он сам называет «всехристианством», попросту в том, что он назвал вселенской церковью. Но в общей картине этой вселенской церкви все исторические односторонности уже тонут. Именно философская отвлеченность христианского всеединства была причиной слишком большого игнорирования у Вл. Соловьева восточных и западных конфессиональных различий.

Это, между прочим, привело к тому, что после своих конфессиональных увлечений 80–х годов. Вл. Соловьев проявляет гораздо меньше интереса к церковно–политическим вопросам, а иногда выказывает к ним полное равнодушие. Дело доходило даже и до прямых высказываний в этом духе. Так, в письме Л. П. Никифорову (письмо, к сожалению, не датировано) Вл. Соловьев писал: «О французских своих книгах не могу вам ничего сообщить. Их судьба меня мало интересует. Хотя в них нет ничего противного объективной истине, но то субъективное настроение, те чувства и чаяния, с которыми я их писал, мною уже пережиты» [303] .

Таким образом, весь этот римско–католический пафос Вл. Соловьева и все это ораторское прославление католического Запада оставались у него только более или менее временным увлечением или таким настроением, в котором, с его же собственной точки зрения, полнота и односторонность могли получать самую разнообразную квалификацию.

Между прочим, чтобы покончить с вопросом об отношении Вл. Соловьева к католицизму и об его удивительном спокойствии в отношении догматических вопросов, имеет смысл указать на те материалы, которые остались после смерти крупнейшего русского и западного историка древней церкви В. В. Болотова, собранные и изданные его учениками [304] .

Его книга, посвященная іі^ие, тоже производит весьма неопределенное впечатление, особенно если иметь в виду огромную ученость ее автора, а также четкость и обоснованность его формулировок по церковно–историческим вопросам в других его трудах. Здесь досадно прежде всего то, что В. В. Болотов напирает больше всего на различие догматов и частных богословских мнений. На основании обширных патриотических материалов он находит возможным утверждать, что самое выражение іі^ие имело довольно большое распространение и на Востоке. Но, во–первых, оно носило здесь характер случайного и частного богословского мнения, а во–вторых, весьма сильно отличалось от того учения о іііосјие, которое мы находим у Августина. В 809 году папа Лев III под влиянием уже тогда возникшего смущения разрешил читать и петь Символ Веры как с іііояие, так и без него. Поскольку это учение еще не достигло степени догмата в момент разделения церквей в XI веке, оно не было причиной разделения церквей. Пользуясь огромной и повсеместной популярностью на Западе, оно было объявлено догматом только в 809 году на Аахенском соборе.

Этот напор у Болотова на различие между догматом и частным богословским мнением при игнорировании іі^ие как догмата производит весьма неопределенное впечатление, тем более странное, что он известен как крупнейший знаток истории именно христианских догматов. Самая большая неопределенность заключается здесь в том, что если даже допустить •іііодііе в виде частного богословского мнения, то как же относиться к нему в том случае, если оно объявляется догматом? Ответа на этот вопрос в книге мы не находим.

Будет, впрочем, справедливо сказать, что Болотов в душе все-таки оставался вполне на православной позиции. Во всяком случае, именно так мы понимаем следующее его рассуждение: «Читатель, который почувствовал себя смущенным ввиду некоторых слишком реалистических красок в моем рассуждении, я позволю себе отметить: пусть он предложит и живописцу написать образ всесвятейшей пресущественной Троицы только с помощью невещественных несозданных красок. Психологически данное есть палитра богослова. И чтобы уяснить мою точку зрения в отличие от обычных западных Іегтіпі Іеспісі, я замечу, что, как я понимаю, стеклянное окно не есть причина,хотя бы только вторичная,солнечного света в комнате, но есть необходимое условие. Не есть причина:это без лишних слов доказывается фактом, что в осенние ночи бывает совсем темно даже под стеклянными крышами фотографических ателье. Ибо действует только причина: условиесовершенно непродуктивно. И Св. Дух вечно просиявает через Сына» [305] . Развивать подобного рода суждения о іііочие близко к тому, чтобы считать это учение ересью. К сожалению, того же самого невозможно с уверенностью сказать о Вл. Соловьеве.