Церковь и творчество, творчество, осененное церковью. «Работа Господня», о которой говорит Вл. Соловьев, есть не что иное, как греческое «теургия*. В свою очередь, по Вл. Соловьеву, «свободная теургия», как осуществление человеком божественных сил и «реализация человеком божественного начала», есть «предмет великого», т. е. божественного, «искусства» [280] . И по Лосеву — «в теургии сочетаются божественное действие и человеческое усилие или даже искусство священнодействия» [281] . Вот почему, прежде чем привести знаменитые слова Соловьева о «работе Господней», Лосев говорит об «истинно и жизненно человеческом» Эросе, который есть «наше теургическое томление» по божественному свершению, когда

В лосеведении наметился предрассудок, согласно которому только что цитировавшийся «Эрос у Платона» считается первой публикацией мыслителя. Это — притом, что одновременно с «Эросом…» вышли «Два мироощущения» и «О музыкальном ощущении любви и природы», посвященные музыке. На мой взгляд, эти три работы следует рассматривать как единый триптих, свидетельствующий о единой теургической направленности автора.

В одной из бесед с В. В. Бибихиным (1973 г.) Лосев сказал: «…из всех церковных догматов как–то менее популярен, а для меня самый близкий — «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века». Я не могу себе представить человека без тела, если это тело умирает, значит, оно не несовершенно» [282] . Что касается идеи преображенной телесности, то каждый, читавший лосевский «Эрос…», сразу вспомнит, что говорит там Лосев именно о «духовной, преображенной телесности», — о мечте Платона о таком преображении мира, в котором «плоть была бы чистой и плотью именно духа» [283] . При этом читатель вспомнит, что, по Лосеву, путь к такому преображению один — это «путь не человеческий, а богочеловеческий» [284] .

Как видим, уже здесь, в юношеской публикации, Лосева глубоко волнуют мысли о его любимом церковном догмате. И уже здесь Эрос «богочеловеческий» определяется мыслителем как «конкретно–теургический», а «теургическое томление» — когда мы «томимся и ждем будущего века» — возникает «при виде красоты» [285]

Теперь вспомним, чем так привлекает Лосева «Снегурочка» Римского–Корсакова: в «Снегурочке» «все совершается уже в царстве достигнутой блаженной жизни», Снегурочка поет «преображенной душой», здесь — «уже достигнутая красота>, — красота, «воскресшая от земного плена» [286] . Здесь музыкально–символическими средствами возвещается «коренное преображение мирового хаоса», которое есть «путь не художнический, но богочеловеческий, и его мы чаем в конце времен» [287] .

О тех же чаяниях речь идет и в «Двух мироощущениях»: по возникающему при слушании «Парсифаля» «теургическому томлению» мы «догадываемся о жизни будущего века. И чаем воскресения всего, что безжалостно губит смерть» [288] И здесь тоже возвещается путь «не человечески–художнический, но богочело–вечески–преображающий» [289] .

Вот какие мысли не давали покоя «дореволюционному» Лосеву. С ними он и встретил революцию 1917 года. Глубоко символично, что его работа «Русская философия», которую вполне можно считать программной, вышла не в России, а в Цюрихе и узнал об этом автор через 70 лет после ее опубликования. Эта работа, так же как и вышеупомянутая статья об атеизме, утверждает творческое кредо Лосева: борьба с материализмом. И в ней утверждается, что «русская философия никогда не занималась чем–либо другим, помимо души, личности и внутреннего «подвига»» [290] .

В печати неоднократно появлялись высказывания Лосева о предчувствии некой «мировой революции» и даже некоего «мирового пожара» у Вагнера и у Скрябина. Искусствоведы давно успокоились, удовлетворившись этими формулировками. Но что это за «революция» и что это за «пожар»? «Вижу: уже небо темное, вечереет. Но половина занята огненным хаосом… Все воспламенилось до высоты небес. И в небесах даже, казалось, пламя выжигает пространство… Когда я гораздо позже слушал Вагнера, у меня совпало впечатление музыкальное о всемирной катастрофе с реальным жизненным переживанием. Это впечатление попало и на страницы книг. Так что уже потом под воздействием музыки возродилось лишь детское состояние» [291] . По–видимому, это то самое состояние «дитяти», которое было глубоко прочувствовано Лосевым, о котором он говорил в статье о «Снегурочке», размышляя о «светлых глазках ребенка», и которое он в конечном итоге утверждает как «наивность», которая есть «начало и конец мудрости» [292] . Эта идея детской светлоты всегда струилась из лосевской души, и 12 декабря 1983 г., в день официального чествования Лосева в связи с его 90–летием, он сказал (цитирую подлинные слова Лосева, искаженные в дальнейших публикациях): «Вот вам завет умирающего Лосева: если хотите быть вечно молодыми, занимайтесь наукой, как вечной молодостью» [293] .

Пусть читатель простит меня за это маленькое лирическое отступление, но мне оно кажется вполне уместным, поскольку, на мой взгляд, в приведенных высказываниях Лосева — вся его душа. Наивная светлота и яростная огненность — это одни из любимейших категорий Лосева. И не случайно в известной беседе с В. Ерофеевым Лосев приводит фрагмент из своего «Античного космоса…», представляющий вдохновенное описание стихии огня [294] .

Но вернемся к именам Скрябина и Вагнера. Что касается Скрябина, то его Лосев называет индивидуалистом, перед которым меркнет Ницше. И даже предлагает предать его анафеме [295] . Могла Лосева удовлетворить та «революция», которую предполагал Скрябин со своим специфическим устремлением к «овладению» Вселенной? Нет. И когда Лосев в «Двух мироощущениях» замечает, что, «узнавая» скрябинского «Бога», мы начинаем «писать его в кавычках», когда он утверждает, что «у Бетховена нет «бога», у него есть Бог», а у Скрябина — «нет Бога», мы вспоминаем Розанова с его мыслями о Лермонтове: «маленький «бог», бог с маленькой буквы, «бесенок», «демон»». И хотя, по Розанову, Лермонтов «все смеет», тот же Розанов вынужден сказать, что у Лермонтова «нельзя оспорить» «лешее начало» [296] . «Лермонтов — арена борьбы», — сказал столь любимый Лосевым А. Белый [297] .

В одной из своих работ я уже касался отношения Лосева к Лермонтову [298] Отношение это — весьма сложное в своей фило–софско–мистической углубленности. Но, возвращаясь к проблеме Бога (или, по Лосеву, «бога») у Скрябина, я должен засвидетельствовать ответ дочери композитора, Марины Александровны, присутствовавшей на Международной Скрябинской конференции в Доме–музее Скрябина 6–7 января 1993 г. На мой вопрос об отношении Скрябина к православной церкви Марина Александровна ответила: «Он не молился Иисусу Христу. В молитвах он упоминал только Отца Небесного». Правда, в «Диалектике художественной формы» Лосев говорит о Скрябине несколько мягче, но в 1976 г. в «Проблеме символа…» следует новый взрыв неприятия Антихриста. Здесь Лосев прямо говорит, что Прометей есть Сатана [299] .