Другим фактором, позволившим инкорпорировать набожные средние классы в государство после сентябрьского переворота 1980 года, стало чисто турецкое движение — «Тюрко-исламский синтез» («Тюрк ислам сентези», ТИС), которое способствовало сужению сферы исламистского влияния. Изначально в ТИС входили консервативно настроенные интеллектуалы, которые в 70-е годы пытались оспаривать у левых интеллектуалов лидерство в студенческой среде и в прессе [467] и рассматривали исламскую культуру как необходимое моральное дополнение к ценностям порядка, воплощенным в турецком национализме. Объект неприязни светских активистов, которые вменяли ТИС в вину экспансию политического ислама в минувшую четверть века и видели в нем заговор самых реакционных элементов режима против прогрессивных сил, это движение действительно пользовалось влиянием среди организаторов государственного переворота. ТИС осуществлял доктринальную связь между некоторыми из них и «Анап» Озала, одержавшей победу на выборах 1983 года. Само его существование и его влияние на интеллектуалов, близких идеям исламизма, способствовало «обуржуазиванию» убеждений большинства из них. Как в Иордании, где режиму удавалось выборочно привлекать на свою сторону идеологов из числа «Братьев-мусульман», которые тут же теряли былой радикализм и уже не пытались поднять на бунт неимущую городскую молодежь, Турция 80-х годов предложила возможности заработка, социального роста и доступ к власти «контрэлитам», принадлежавшим к исламистскому течению. Этому способствовал произошедший именно в то время под руководством Озала переход от административной экономики к либерализму, сопровождавшийся появлением беспрецедентной для мусульманского мира свободы слова. В Турции тогда возник настоящий — конкурентный и капиталистический — рынок идей, что привело к появлению в 90-е годы большого количества частных печатных и аудиовизуальных средств массовой информации. [468] Этот рынок дал многим исламистским интеллектуалам возможность работать в СМИ, представлявших данное течение. Он также не мог не способствовать «рутинизации» их идеологии, вынуждая ее конкурировать с другими идеологиями в СМИ, зависевших в финансовом отношении от рекламодателей и склонных избегать любой пропаганды экстремизма, чтобы не отпугнуть телезрителей и читателей и не сократить тем самым поступлений от рекламы.

Эти исламистские «контрэлиты» 80-х годов, символами которых стали фигуры бородатого инженера и студентки в мусульманском платке, [469] демонстрировали вступление в городскую и образованную среду детей крестьян, эмигрировавших из Анатолии в минувшее десятилетие. В жизнь города, прежде регулировавшуюся западными социальными нормами — наследием Ататюрка, — они привносили исламскую культуру и образ жизни, передатчиками которых выступали братства и религиозные ассоциации. Аналогичный процесс происходил и в других мусульманских странах, но в Турции тех лет эти вчерашние крестьяне, получив широкое социальное признание благодаря экономическому и политическому либерализму, одновременно испытывали сильное влияние господствовавшего лаицизма.

Отныне в этой среде нарастала напряженность между «прагматиками» и «доктринерами»: первые процветали, пока политической жизнью страны руководил Т. Озал (до 1989 года премьер-министр, затем — до своей кончины в апреле 1993 года — президент республики). Вторые воспользовались возвышением третьей партии Эрбака-на — партии «Рефах», чьим успехам 90-х годов предшествовало снижение популярности «Анап»: смерть ее основателя нанесла ей невосполнимый урон, дав простор для экспансии исламистской партии.

В момент своего создания в 1983 году «Рефах» не имела права выдвигать кандидатов в парламент. Несмотря на постоянный рост своей численности, [470] в 1984–1991 годах она собирала менее 10 % голосов. В 1991 году союз с крайне правыми националистами помог ей преодолеть этот порог, необходимый для выдвижения своих представителей в Национальное собрание. Однако ее собственный электорат не превосходил этого уровня: предшественница «Рефах», ПНС, имела в 1973 году лучший результат — 11,3 %. Лишь со смертью Озала партия совершила прорыв: получив 19 % голосов на муниципальных выборах 1994 года, она почти удвоила численность своих сторонников и одержала «знаковые» победы, завладев мэриями Стамбула, Анкары и еще 325 городов. 24 декабря 1995 года, получив 21 % голосов на парламентских выборах, исламистская партия впервые в истории республиканской Турции вышла на первое место. В тот канун Рождества светский лагерь скорбел: впрочем, выход на первое место «Рефах» стал в первую очередь результатом раскола турецких правых, каждая из двух партий которых собрала менее 20 % голосов. [471]

Удвоение поданных за «Рефах» голосов в 1994–1995 годах явилось важным событием (хотя его масштабы несравнимы с электоральным триумфом ИФС в Алжире на муниципальных выборах в июне 1990 года или в первом туре парламентских выборов в декабре 1991 года): [472] «Рефах» привлекла тогда симпатии массы новых избирателей, добавившихся к ее традиционному электорату — религиозным средним слоям Анатолии. Партия воспользовалась неожиданным шансом — закатом «Анап», ультра-либерализм которой в славные для нее 80-е годы обернулся всеобщей коррупцией и резким ростом инфляции, съедавшей доходы рабочих и служащих. Но с середины десятилетия напряженность возникла прежде всего из-за исламской экспансии: власть допускала — или поощряла — увеличение числа мечетей, курсов по изучению Корана и т. д., рассчитывая, что сможет контролировать и удерживать этот процесс в определенных рамках. В отдельных случаях он приобретал конфликтные формы, нарушая консенсус между религиозными кругами и военными, гарантом которого был Озал. Это питало стратегию конфронтации и разрыва с режимом — стратегию, провозвестницей которой стала исламистская партия.

В 1986 году государственный орган — Высший совет по образованию — запретил студенткам, носившим мусульманский платок, вход на территорию студенческих городков. Это решение вызвало манифестации в Стамбуле и в Конье, организованные сторонниками Эр-бакана. Скандал вокруг этой темы создал проблему для власти: Озал, выступавший за свободу ношения «тюрбана», был вынужден отступить перед нажимом генералов, а затем, в июле, пойти и на исключение из «Анап» ведущих представителей исламистского течения. В 1989 году ношение платка в университете было запрещено Конституционным советом. В заключительной части его постановления отмечалось, что «Республика и демократия являются антитезой шариатскому режиму». [473] Стремление правительства поощрять «контролируемый» ислам наталкивалось, таким образом, на действия активистов, пытавшихся развить свой успех путем завоевания символических властных позиций, а также опрокидывания установленных Ататюрком светских норм, высшим гарантом которых считало себя военное командование. Как и во Франции, где первое «дело о платке» в школе также возникло в 1989 году, исламистская пропаганда использовала «двойной регистр». Адептам исламизма ношение платка преподносилось как установленная Кораном обязанность, которую правоверные мусульманки должны неуклонно выполнять; общественному мнению это требование было преподнесено как основополагающая личная свобода, «право человека» (или женщины), [474] в котором авторитарный лаицизм отказывал школьницам и студенткам, хотевшим реализовать свое право следовать установлениям шариата.

В отличие от большинства стран мусульманского мира, в которых государство соглашалось с ношением платка в школах и университетах — или даже поощряло эту практику, — уступая исламистскому движению на социальном и религиозном поле, чтобы удержать под своим исключительным контролем политику, турецкое государство стремилось сохранить свое влияние и в области публичной этики. [475] Именно на этом фронте развернулась основная борьба между поборниками лаицизма и исламистами. Это была окопная война, где наступления сменялись отступлениями и где ни одна из сторон, не будучи в состоянии одержать победу, не могла позволить себе и остановить бой, чтобы не потерять лицо. Реальные прорывы исламисты совершили в экономике и социальной сфере, где государство, основанное Ататюрком, потерпело самые серьезные неудачи.

Произошедший при Озале переход к рынку после десятилетий господства регулируемой экономики совпал с наплывом в крупные города предпринимателей из маленьких городков Анатолии. Именно в это время первое поколение вышедших из той же среды набожных инженеров, получивших дипломы в 70-е годы, вступало в возраст принятия ответственных профессиональных решений. Приватизация и либерализм предоставили им беспрецедентные возможности для бизнеса в различных сферах. [476] Одной из самых прибыльных был богатый нефтедолларами Аравийский полуостров — рынок сбыта для турецких товаров и источник капиталов, которые саудовцы и кувейтцы вкладывали в бурно развивавшуюся турецкую экономику. Тогда же появились исламские банки и инвестиционные компании, созданные в форме совместных предприятий. [477] Для Эр-Рияда помощь поднимавшейся набожной буржуазии в Турции была частью глобальной стратегии поддержки этой социальной группы по всему миру. Это был неожиданный шанс, которым воспользовались деловые люди, близкие к партии Озала — «Анап» и к удачно названной Партии благоденствияЭрбакана. Этот новый сектор позволил также многочисленным анатолийским набожным предпринимателям получить доступ к банковскому кредиту (беспроцентному, как того требовала исламская система), в котором им отказывали обычные банки страны. В 1990 году они создали собственную палату предпринимателей, Мюсиад, [478] в противовес Конфедерации турецких предпринимателей, Тюсиад, которую возглавляли крупнейшие капиталисты Стамбула. Мюсиад представляла собой нечто среднее между объединением в поддержку малого и среднего бизнеса и лобби с исламистским оттенком. Ее участники создали эту структуру взаимопомощи, чтобы отстаивать свои интересы перед лицом «светской буржуазии» как в коммерческой, так и в культурной сферах. Здесь имелся ярко выраженный идеологический подтекст — Мюсиад говорила о «мусульманском общем рынке», противопоставляя его «христианскому клубу» в лице ЕЭС, но этот подтекст всегда сочетался с защитой бизнеса: с помощью Мюсиад ее члены рассчитывали защитить и расширить свои секторы рынка. Сочетая исламскую этику с духом капитализма, они надеялись когда-нибудь войти в турецкий экономический истеблишмент — от которого их отделяло скромное провинциальное происхождение и «отсталый» образ жизни, — обогатиться, продемонстрировать вкус к роскоши, не нарушая при этом религиозных норм. Самые «продвинутые» из предпринимателей посещали отель класса люкс на берегу моря, носящий французское название «Каприс». Здесь эта бородатая и одетая в мусульманские платки буржуазия проводила «дозволенный» семейный отпуск, купалась на раздельных мужском и женском пляжах, носила «исламские купальники» и подписывала счета на баснословные суммы в гастрономическом халяльномресторане, обсуждая дела в тренажерном зале. При всей банальности ситуации (нечто схожее можно наблюдать и в среде богатых правоверных иудеев) здесь сказывалась двойственность роли религиозной буржуазии как спонсора исламистского движения: стоило ли бороться за исламское государство и введение шариата, вовлекая в эту борьбу неимущую городскую молодежь? Не лучше ли выторговывать для себя возможности социального продвижения в рамках сложившегося порядка, сочетая нажим на государство с компромиссом? Турецкие интеллектуалы-исламисты из числа бывших левых или сторонников тьер-мондизма безжалостно высмеивали « highsocietyв мусульманских платках» и Мюсиад, обвиняя их в готовности идти на любые компромиссы ради звонкой монеты. Один из этих интеллектуалов, Али Булач, опасавшийся разделения верующих на «бедных» и «богатых мусульман», обвинял своих противников в следующих выражениях: «Чтобы примирить ваше стремление к [экономическим] успехам с вашими [религиозными] установками, (…) вам следовало бы почитать и другие книги, кроме Священного Корана. Можно не углубляться в 15-вековую историю, достаточно вернуться на один век назад и перелистать сочинения этого периода, главное из которых — к несчастью, написанное евреем — называется «Капитал»: там говорится об эксплуатации и о борьбе классов». [479]