На мои ноги, охочие до пляса ноги, бросила ты взгляд, свой смеющийся, вопросительный, томный колышущийся взгляд, взгляд–колыбель;

Лишь пару раз грохотнула ты в погремушки своими изящными руками — и мои ноги ходуном заходили от плясового задора.

Пятки мои сами собой задрались, а носки научились тебе повиноваться: ведь уши танцора — у него на носках!»

(«Заратустра», части 2–я и 3–я, «Плясовые песни»)

29

Поскольку дионисийский дух заимствует все побуждения собственных поступков из себя же самого и не повинуется никакой внешней силе, он оказывается свободным духом. Ибо свободен тот дух, что следует исключительно собственной природе. Правда, в сочинениях Ницше речь идет лишь об инстинктах как о побудительных мотивах свободного духа. Полагаю, здесь Ницше одним словом охватил целый ряд побуждений, которые требуют более детального рассмотрения. Инстинктами Ницше именует как имеющиеся уже у животных пищевые и самозащитные рефлексы, так и высочайшие побуждения человеческой природы, как, например, жажда познания или порыв действовать в соответствии с нормами морали, потребность наслаждаться произведениями искусства и т. д. Так вот, все эти импульсы оказываются формами проявления одной и той же базовой энергии. Тем не менее они представляют собой различные ступени в развитии этой энергии. Так, например, нравственные побуждения являются особой ступенью инстинктов. Даже если согласиться с тем, что они представляют собой лишь высшие формы чувственных инстинктов, все же у человека они проявляются по–особому. Это обнаруживается в том, что люди в состоянии осуществлять такие действия, которые невозможно свести непосредственно к чувственным инстинктам, а лишь к таким побуждениям, которые как раз и следует именовать высшими формами инстинкта. Человек сам создает побуждения для собственной деятельности, которые невозможно вывести из его чувственных влечений, но выводятся исключительно из сознательного мышления. Он задается индивидуальными целями, однако задается ими сознательно. И громадно различие, следует ли он бессознательно возникшим и лишь впоследствии воспринятым сознанием инстинктам или же идее, изначально выработанной им в полном сознании. Когда я ем, побуждаемый чувством голода, это принципиально отличается от решения мной математической задачи. Сознательное постижение явлений окружающего мира представляет собой особую форму общей способности восприятия. Она отличается от чисто чувственного восприятия. Так вот, высшие формы развития жизни инстинктов столь же естественны для человека, как и низшие. Если между теми и другими разлад, он обречен на несвободу. Возможен случай, когда слабая личность при совершенно здоровых чувственных инстинктах обладает лишь слабыми духовными инстинктами. В этом случае она хоть и разовьет свою индивидуальность в том, что касается ее чувственной жизни, но идейные побуждения к действиям будут ею заимствоваться из традиции. Может возникнуть рассогласование между тем и другим мирами побуждений. Чувственные влечения подталкивают к полному раскрытию своей личности, духовные же пребывают во власти внешнего авторитета. Духовной жизнью такой личности грубо помыкает чувственная жизнь, а ее чувственная жизнь жестоко угнетается духовными инстинктами. Ибо две этих силы не сопрягаются между собой, они возникли не из одного существа. Так что действительно свободная личность предполагает не только здоровое развитие индивидуальной чувственной жизни влечений, но еще и способность выработать себе идейные жизненные побуждения. Полностью свободным можно назвать лишь такого человека, который в состоянии породить идеи, влекущие за собой поступки. В моем сочинении «Философия свободы» способность создавать чисто идейные движущие силы поступков названа «моральной фантазией». Действительно свободен лишь тот, кто обладает этой нравственной фантазией, ибо человек должен действовать согласно осознанным мотивам. И когда он не в состоянии вырабатывать их самостоятельно, ему приходится усваивать их от внешних авторитетов или от традиции, обращающейся к нему голосом совести. Человек, который просто предается своим чувственным инстинктам, в своих поступках подобен животному; человек, подчиняющий свои чувственные инстинкты чужим идеям, поступает несвободно; свободно действует лишь такой человек, который самостоятельно ставит перед собой нравственные цели. В размышлениях Ницше нравственная фантазия отсутствует. Однако тот, кто продумает его мысли до конца, неизбежно придет к тому же понятию. С другой стороны, неизбежной необходимостью оказывается и то, чтобы это понятие оказалось включено в мировоззрение Ницше. Иначе против него всегда можно было бы возразить: хотя дионисийский человек и не является рабом традиции или «потусторонней воли», однако он — раб своих собственных инстинктов.

Ницше направил взгляд на изначальное, сугубо индивидуальное в человеке. Он пытался высвободить это индивидуальное из оболочки безличного, в которую его укутало чуждое действительности мировоззрение. Однако что ему не удалось, так это выделить жизненные уровни внутри самой же личности. Поэтому он недооценил значение сознания для человеческой личности. «Сознательность — последняя и наиболее поздняя модификация органического, а следовательно, также и наименее зрелая и наименее укрепившаяся ее сторона. К сознательности восходят бесчисленные просчеты, которые приводят к тому, что животное, человек гибнут прежде, чем это было необходимо — «через судьбу» {35} , как выражается Гомер. Не будь обеспечивающая существование связь инстинктов столь безмерно превосходящей, не служи она в качестве общего регулятора, от его {36} превратных суждений и фантазий наяву, от его неосновательности и легковерия, короче — именно как раз от его сознательности человечество было бы обречено», — утверждает Ницше («Веселая наука», § 2).

Со всем этим вполне можно согласиться; но в не меньшей степени верно и то, что человек свободен лишь постольку, поскольку способен создавать себе в рамках сознания идейные побудительные мотивы.

Однако ближайшее рассмотрение этих идейных побуждений ведет нас еще дальше. Опыт показывает, что эти идейные побуждения, порождаемые людьми изнутри самих себя, у отдельных личностей в определенной степени обнаруживают согласие между собой. Даже когда единичный человек совершенно свободно творит собственные идеи, они в каком-то смысле совпадают с идеями других людей. Отсюда свободный человек вправе предположить, что когда человеческое общество будет состоять из полностью самостоятельных личностей, гармония установится в нем сама собой. Это свое мнение он может противопоставить поборнику несвободы, который полагает, что поступки большинства людей согласуются меж собой лишь тогда, когда их направляет к общей цели внешняя сила. При этом свободомыслящий человек ни в коей мере не придерживается воззрения, что животным побуждениям необходимо предоставить полную свободу, а вследствие этого упразднить все установленные законом порядки. Однако он требует абсолютной свободы для тех, кто желает не просто следовать своим животным инстинктам, но в состоянии вырабатывать нравственные побудительные мотивы, свое собственное добро и зло.

Лишь тот, кто не постиг Ницше в такой степени, чтобы быть в состоянии сделать из его мировоззрения окончательные выводы (при том, что сам он их до конца не реализовал), способен увидеть в нем человека, который «с неким даже стилистическим упоением нашел в себе довольно отваги обнаружить то, что до сих пор могло подспудно скрываться …разве что в сокровенных душевных глубинах отъявленнейших преступных типов» (Людвиг Штейн «Мировоззрение Фридриха Ницше и связанные с ним угрозы», с. 5). Как видим, уровень образованности среднего немецкого профессора все еще не позволяет ему отделять величие личности от ее мелких оплошностей. В противном случае мы не наблюдали бы того, что критика подобного профессора обращается против как раз этих небольших погрешностей. Я полагаю, что истинная образованность в состоянии оценить масштаб личности, и она-то позволит исправить незначительные промахи или же привести к логическому завершению идеи, оставленные на полпути.

30

Я изложил воззрения Ницше на сверхчеловека такими, какими мы их находим в его последних сочинениях: «Заратустре» (1883–84), «По ту сторону добра и зла» (1886), «Генеалогия морали» (1887), «Случай Вагнера» (1888), «Сумерки богов» (1889). В оставшейся незаконченной работе «Воля к власти, опыт переоценки всех ценностей», первая часть которой, «Антихрист», {37} увидела свет в VIII томе собрания сочинений, его точка зрения нашла, пожалуй, самое яркое в философском смысле выражение. Это явно проглядывает в диспозиции, воспроизведенной в приложении к упомянутому тому. Она гласит:

1. Антихрист. Опыт критики христианства.

2. Свободный дух. Критика философии как нигилистического движения.

3. Аморалист. Критика морали, губительнейшей разновидности невежества.

4. Дионис. Философия вечного возвращения.

Идеи Ницше обрели исконнейшее свое выражение вовсе не сразу, не с первых шагов его литературного пути. Поначалу он пребывал под влиянием немецкого идеализма, а именно в той его форме, представителями которой были Шопенгауэр и Рихард Вагнер. Шопенгауэрову и Вагнерову форму этого идеализма находим мы в первых его сочинениях. Но тот, кому удается, пронизав все эти формальности, заглянуть непосредственно в суть идей Ницше, уже в этих работах наталкивается на те же намерения и задачи, что нашли выражение в его позднейших сочинениях.

Невозможно рассуждать о развитии Ницше, не упомянув при этом самого свободомыслящего философа из всех, произведенных на свет человечеством в Новое время, о Максе Штирнере. Грустно говорить, но этот мыслитель, который в полном смысле соответствует тому, чего Ницше требует от сверхчеловека, признан и по достоинству оценен лишь очень и очень немногими. Уже в 40–е годы нашего столетия он открыто выступил с мировоззрением Ницше. Правда, он сделал это не с такой напряженной задушевностью, как Ницше, но зато в кристально ясных формулировках, рядом с которыми афоризмы Ницше зачастую выглядят просто лепетом.

Каким путем направился бы Ницше, окажись его наставником не Шопенгауэр, а Макс Штирнер! В сочинениях Ницше невозможно заметить ни следа влияния Штирнера. Должно быть, опираясь на собственные силы, Ницше смог прорваться от немецкого идеализма — к аналогичному штирнеровскому миропониманию.

Как и Ницше, Макс Штирнер придерживается той точки зрения, что движущие импульсы человеческой жизни следует отыскивать лишь в единичной, реальной личности. Он отвергает все силы, которые желали бы сформировать, определить отдельно взятую личность извне. Он прослеживает ход всемирной истории и усматривает главную ошибку всего прежнего человечества в том, что оно предпочитало попечению об индивидуальной личности и ее культивированию иные, безличностные цели и задачи. Истинное освобождение человека видится Максу Штирнеру в том, что человек перестанет приписывать всем подобным целям какую-то высшую действительность, но будет пользоваться ими как средствами для самообеспечения собственного развития. Свободный человек сам намечает свои цели; он владеет собственными идеалами; и он не допускает, чтобы идеалы владели им. Человек, который — как свободная личность — не имеет власти над собственными идеалами, оказывается под их воздействием, словно безумец, страдающий навязчивыми представлениям и Штирнеру все равно, воображает ли человек себя «китайским богдыханом», или же «достойный бюргер вообразит себе, что его назначение в том, чтобы быть хорошим христианином, правоверным протестантом, законопослушным гражданином, добродетельным человеком и т. д. — и то, и другое является одной и той же «идеей фикс». Тот, кто никогда не пробовал и не отваживался на то, чтобы вовсе не быть никаким хорошим христианином, никаким правоверным протестантом, добродетельным человеком и т. д., тот оказывается в плену и во власти правоверности, добродетельности и т. д.»