Ему говорили: это невозможно. Опыт может быть только чувственным опытом; все прочее — идея, или продукт мышления. Он же, предпочитавший всякой книжной философии личный опыт, из личного опыта знал: человек — высшая природа внутри самой природы, и нет ничего во внешних свершениях природы, чему бы не было соответствия в познавательных способностях человека. Природа человечна (« внешний человек», как называл ее Парацельс), человек природен — этим еще не сказано ничего, но без этого ничего не может быть сказано. Анализ всегда произволен, вторичен и обусловлен; полагать его как начало — значит лишиться « выхода к объекту» и обречь себя на « усилия Данаид». Ведь анализ — это расчленение, и когда расчленяется нечто, рефлексия не должна забывать, что части никогда не соберутся воедино, если их расчлененность будет приниматься за первичное условие. До того, как мысль и созерцание оказались разъятыми на рассудочное понятие и чувственный опыт, было нечто единое, и это нечто единое было опытом, но опытом особого рода, к которому чувственный опыт относился так, как часть к целому. Говоря проще, был опыт мысли и был чувственный опыт, переживаемые как целостность. Когда потом раскололи целое надвое, чувственный опыт продолжал считаться опытом, а мысли в этом было отказано. Мысль стала априорным понятием, некой формой, штампующей объем чувственных данных. Для того чтобы быть опытом, ей требовалась созерцательная (интуитивная) способность; будучи дискурсивной, опытом она быть не могла. На заре Нового времени европейская духовность, воспитанная тысячелетиями небывалого поиска и всегда ощущавшая себя как некое единство, пережила своеобразное событие «великой схизмы» путем решительной дезинтеграции и самоспецификации. Говоря иначе и популярнее, опыт предшествующих столетий был, как правило, опытом вообще; норма духовной жизни определялась универсальностью такого опыта, который в любых проявлениях и на любых стезях оставался тождественным себе. Дело было не в том, что один Леонардо совмещал в себе наряду с художником целый академический городок, включающий математика, механика, инженера, астронома, геолога, анатома и физиолога, а в том, что в основании всего этого коллектива специальностей лежал единый и равный себе индивидуальный опыт, не подозревавший даже, что как художник он делает одно, а как, скажем, анатом — другое. Единство опыта предопределяло единство делания: во всех случаях делалось познание и делалась наука (не случайно, что вплоть до XVI в. слова scicntia и ars, обозначающие науку и искусство, считались синонимичными; тенденция, сохраняющаяся еще у Декарта). « Великая схизма» опыта положила этому конец. Идеал классификации и таксономии поразил в первую очередь единство познавательного опыта, и могучая классификационная решетка изрешетила этот опыт на десятки (а вскоре и сотни) различнейших рубрикаций, объединенных внешне формальным признаком системы и теряющих внутреннее единство и взаимосвязь. И если Леонардо еще мог свободно заниматься философскими проблемами и сочетать художественные интуиции с научным поиском в причудливых изломах своего универсального опыта, то отныне входила в силу противоположная норма профессиональной этики, где все должно было быть на своих местах: Расин должен был писать трагедии, Буало — поучать его, как их писать, Гюйгенс — изобретать часы с маятником, а Локк — решать, что есть идея и что опыт. Декарт, Лейбниц — последние ностальгические озарения универсальности, вытесняемой новым веянием эпохи, и уже Гёте — мы слышали это — фиксирует « время односторонностей». Разделение опыта обернулось разобщением опыта; корень проблемы лежал в том, что научить Локка решать, что есть идея и что опыт, мог бы, скажем, Шекспир, который — заметим это — не решал по существу ничего другого; но Шекспир был из иной рубрики, и считаться с ним Локк мог в пределах значимости его класса; все прочее списывалось на счет художественного наслаждения и других компонентов « эстетического» класса. Философу-профессионалу отныне предстояло определять, что есть опыт, и он именем нашего рассудка ограничивал опыт только чувственным миром. То, что сюда не подгонялся полностью опыт Шекспира или опыт Баха, не тревожило его; этот род опыта отлично умещался вне рамок научного познания. Аналогичной селекции подвергся и гётевский опыт художника; автор «Фауста» занял-таки олимпийское место в соответствующей рубрике духовности. Но оставался и другой опыт: опыт Гёте-естествоиспытателя, автора «Метаморфоза растений» и «Учения о цвете». Этот опыт не умещался нигде, ни только в созерцаниях, ни только в мышлении, ни вообще в системе. Он был равен самой природе, увиденной не через решетку, а с башни Линкея. «Природа не имеет системы; она имеет, она есть жизнь и течение от неведомого центра к непознаваемому пределу. Поэтому рассмотрение природы бесконечно; можно идти до мельчайших подробностей либо прослеживать путь в целом, вширь и ввысь» (7, 1, 121).

Решение загадки органической природы и в этом случае потребовало от Гёте мобилизации всего опыта. Еще во время путешествия по Италии его озарила внезапная догадка, ставшая путеводной нитью естественнонаучного поиска. Созерцая античные произведения искусства, он понял, что их духовное происхождение восходит к той же необходимости, по которой природа творит свои явления. «Я предполагаю, — записывает он в дневнике, — что они (греки. — К. С.) действовали как раз по тем самым законам, по которым действует природа и на след которых я напал» (9, 30(4), 265). Очевидно, что его нисколько не заботила «научная» правомерность такого рода утверждений. Художник и ученый действовали в нем сообща; художник учил ученого любоваться природой, ученый учил художника быть точным. В данном случае догадка о том, что природа творит как художник, навела его на след тех самых законов, от постижения которых зависела возможность науки о живом.

Все решалось силою двух очевидных обстоятельств. Во-первых, рассмотренное выше сравнение мира механики с органическим миром таило в себе еще один, быть может наиболее существенный, фактор различия. Механический предмет, скажем машина, сводится к взаимодействию частей, но принцип самого взаимодействия лежит за ее пределами. Машина строится извне, и, таким образом, ей самой недостает того принципа, благодаря которому оказывается возможным взаимодействие ее частей. Этот принцип есть не что иное, как творческая мысль конструктора, некий план, извне определяющий механические функции предмета. Переход к организму открывает существенно иную картину. Здесь явление не обусловливается и не конструируется извне (роль внешних факторов, разумеется, велика, но не в них лежит принцип единства вещи). Единство органического феномена имманентно ему самому, его чувственно проявленной форме, но оно столь же недоступно чувственному наблюдению, как в случае машины мысль конструктора, находящаяся в его голове (Ср. 56, 325–326). Было бы нелепостью отрицать мысль конструктора или считать ее как если бы действительной на том основании, что она сокрыта от органов чувств и нет никакой возможности «схватить ее руками» (как саркастически выражается Сократ в платоновском «Теэтете»). Но, с другой стороны, если признавать за природой право быть не только мертвой, но и живой и если принимать выражение «созидающая природа» не как метафорический ляпсус, а на самом деле, то в силу каких оснований допустимо отрицать в ней или научно не узаконивать ту толику творческой потенции, в которой мы не отказываем голове (природной, как-никак) инженера? Второе крайне существенное обстоятельство касается самой специфики научного подхода. Видимо, каждый научный подход, согласно требованиям очевидности и здравого смысла, должен не только исходить из своих особенностей, но и в какой-то степени считаться с особенностями самого объекта исследования. «Клятва Гиппократа» требует от врача, между прочим, чтобы он не навязывал больному, а тем паче здоровому человеку болезней, которые ему удалось лучше всего изучить, а, напротив, считался именно с его состоянием и ставил диагноз сообразно самому состоянию. Дискурсивный рассудок — в этом не может быть никакого сомнения — прекрасно справляется с явлениями неорганической природы. Секрет успеха в том, что между спецификой этих явлений и спецификой самого рассудка существует полнейшая однородность и, мы бы сказали даже, единородность. Дискурсивный рассудок способен мыслить ставшее, расчлененное, неживое; его логика, по остроумному выражению одного французского философа, есть «логика твердых тел» (22, 3). Мыслить живое он не в состоянии по той самой причине, что живое — это не ставшее и не расчлененное, а именно живое, т. е. становящееся, целостное, подвижное, изменяющееся, текучее, гераклитическое, неуловимое, противоречивое — словом, нечто такое, фиксация чего (вспомним предостережение Гёте) может довести дискурсивный рассудок до своего рода сумасшествия. Вполне понятно, что он благоразумно отказывается иметь с этим дело, но вовсе не понятно, по какому праву он распространяет это благоразумие на науку как таковую. Действительным благоразумием было бы другое: если «наш» рассудок устроен таким образом, что он не в силах объяснить былинку или гусеницу, то не былинку и гусеницу следует научно дискредитировать, а самому рассудку перестраивать свою устроенность.

«Животных, — замечает Гёте, — поучают их органы, говорили древние. Я добавлю: людей — тоже, но людям дано преимущество в свою очередь поучать эти органы» (9, 49(4), 282). Странное дело: правило это сознательно или бессознательно применяется на практике людьми самых различных специальностей, от спортивных рекордсменов до музыкантов-исполнителей. Исключение или почти исключение составляют (как-то неловко говорить об этом)… « мыслители». Таким «мыслителям» кажется, что стать специалистом в этой области зависит от суммы и качества усвоения чужих мыслей и овладения портативным словарем терминов и понятий. Приходит ли им при этом в голову, что кроме перечисленных факторов существует еще и собственная мысль, никак не меньше рук или ног нуждающаяся в регулярной непрерывной подготовке, движимая импульсом к обязательному самоопределению? «Каждый день, — говорит Гёте, — есть причины прояснять опыт и очищать дух» (7, 5, 394). Не делать этого — значит поспешно заключать к непознаваемости и писать солидные монографии о «границах познания». Гётевское заключение мы уже слышали: « Всякий новый предмет, хорошо увиденный, открывает в нас новый орган» (7, 2, 32). Но ведь это и значит в прямом смысле: существует столько же органов восприятия, сколько существует хорошо увиденных предметов. Предмет органики оказался именно таким в гётевской науке видеть.

Теперь, наконец, мы находимся в самой сердцевине проблемы. Если чувственное созерцание не дает никакого опыта о сущности живого, то таковой следует искать в сверхчувственном созерцании. Кант — мы помним — говорит об интуитивном рассудке, допуская лишь его теоретическую мыслимость и отрицая его действительность как некую « авантюру разума». Мы помним также и контрудар Гёте: ничто не могло помешать ему настаивать на этой «авантюре». Организм может быть понят только в интуитивном понятии, т. е. в таком понятии, которое, не получая чувственно-опытных данных, само творит себе опыт с помощью «созерцающей способности суждения», причем опыт, обладающий ничуть не меньшей достоверностью, чем чувственные восприятия.

Здесь самое место рассмотреть вопрос со всей определенностью и развеять массу кривотолков, связанных со злополучной темой «интуиции». Рационалистическая традиция, судящая об интуиции лишь понаслышке, на манер этаких строго дискурсивных сплетен, основательно постаралась в научной профанации этого понятия, выдавая его за нечто художественно-наитийно-иррационально-смутное и попросту мистическое. Разумеется, в истории мысли есть и такие прецеденты. Но ведь небезгрешна в этом смысле и сама дискурсия, где, к примеру (выбирая таковой из избытка возможных), можно было утверждать и даже научно обосновывать, что когда человек жертвует собою во имя родины, веры или чести, то в основе этого лежат простые «химические реакции» (утверждение принадлежит крупному физиологу и биологу-экспериментатору прошлого века Жаку Лёбу. См. 25, 287–288). И если мы не дискредитируем дискурсию на основании подобных прецедентов, то отчего так сильно достается интуиции, когда она химическим реакциям предпочитает, скажем, алхимические? Следует подчеркнуть это со всей силой: интуиция, созерцательная мысль у Гёте не только не имеет ничего общего с иррационализмом или мистикой, но и является их активнейшей противоположностью.

Вот типичный (и простейший) пример интуиции в духе гётеанизма. Предположим, мы смотрим на растение. Физическое зрение фиксирует ряд ставших форм. Но мы знаем уже, что ни одна из этих внешне зримых форм не есть причина растения, и еще мы знаем, что формы эти не механически соположены, а органически сращены, т. е., глядя на них, мы вынуждены мыслить себе некий единый формообразующий принцип, без которого все они были бы невозможны. Стало быть, для объяснения растительного организма мы должны выйти за пределы сугубо чувственных восприятий, не дающих нам никакого опыта об указанном принципе. Он закрыт нашему чувственному созерцанию, и тем не менее, не видя его физически, мы знаем, что он есть. У нас, следовательно, есть понятие о нем и недостает лишь опыта. Если мы встанем на кантианскую точку зрения, нам придется сделать из всего этого поспешный вывод о невозможности опыта и спасать понятие от пустой химеричности перенесением его в эвристически-фикциональную зону мышления. Но мы не будем спешить и предпочтем без Канта убедиться в том, действительно ли невозможен опыт. Как в этом убедиться? Через опыт. Если чувственное созерцание не дает нам опыта, может, следует поискать его иначе. Возьмем семя какого-нибудь растения и попытаемся сосредоточиться на нем. Прежде всего отдадим себе отчет в том, что мы видим глазами. Мы видим крохотное семя, его форму и цвет. Но в то же время мы знаем, что суть видимого этим не исчерпывается, что в семени таится нечто гораздо более существенное, чем внешняя форма и цвет, но именно оно-то и остается незримым. Тогда мы прибегаем к помощи фантазии. Если посадить это семя в землю, говорим мы себе, из него вырастет растение. Значит, в семени незримо присутствует то, что в будущем разовьется как растение и что теперь недоступно нашим чувственным восприятиям. Мы, таким образом, создаем в фантазии растение, которое позднее станет действительностью в природе. Незримое станет зримым. Но прежде чем стать зримым, оно уже существует реально как творческая сила в семени. И мы ее мыслим, но мыслим не дискурсивно, ибо для дискурсивного понятия нам недостает опыта чувств. С другой стороны, только близорукость педанта сочла бы эту мысль химеричной на том лишь основании, что она не опирается на чувственные восприятия. Сила, заключенная в семени, — объективная реальность, обладающая сверхчувственным характером, и мы имеем о ней не менее реальный и объективный опыт, чем в случае наблюдения уже самого растения. Этот опыт дала нам фантазия, и, будучи полностью сообразным своему объекту, он должен также называться сверхчувственным. Очевидно, что мысль заимствует свое содержание не извне, а из самой себя. Вовне, в чувственной сфере, собственно говоря, нет ничего, что отвечало бы этому содержанию; мысль сама создает его себе и сама же синтезирует его в суждение. Но такая мысль и есть созерцательная (интуитивная) мысль, или тот высший орган восприятия, который сообразен органическому миру и который открывается в нас, когда нам удается хорошо увидеть специфику этого мира. Гёте называет его точной фантазией.

В отдельности взятые, точность и фантазия характеризуют две различные рубрики духовных способностей человека в строгом соответствии с правилами специализации. Точность мыслится как прерогатива естественных наук, фантазия отдана в распоряжение искусства. Разумеется, практика часто демонстрирует иное; история науки и история искусства имели бы непоправимо убогий вид, если бы их реальная жизнь свершалась по правилам, измышленным методологами и эстетиками. Но правила все же остаются правилами, и в конце концов им удается в популярных масштабах добиться того, чтобы о науке и искусстве судили не по их реальной жизни, а по схеме. Точная фантазия Гёте не умещается ни в одной из таких схем. Она есть гармоничное слияние науки и искусства на равноправных началах — не в том смысле, что художнику, дескать, нужно быть точным или (что и вовсе не то) научно образованным, а ученый-де должен эвристически использовать художество (по модели известного заявления Эйнштейна о том, что Достоевский дает ему больше, чем Гаусс), но принципиально и без обиняков: наука есть искусство, и искусство есть наука, причем взятые уже как одно целое. Гёте обнаруживает это целое не только в «Метаморфозе растений» и «Лекциях по сравнительной анатомии», но и в интимнейших шедеврах лирики.