Причина такого недоразумения, особенно поразительного, если иметь в виду обычную проницательность и глубокомыслие Вебера, заключается в том, что сам он не выявил, не «тематизировал» для себя сферу, которая согласно русскому писателю является единственно смыслообразующей сферой человеческого существования. Он лишь отчасти затрагивает эту сферу, перечисляя области, где возможно еще сохранение смысла, когда говорит о «некоторых молодежных союзах», выросших «в тени последних лет» [23], об «узких общественных кругах», где еще возможно личное общение [24], о «братской близости непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу» [25]. Но, даже оставляя в стороне тот факт, что, например, об этой «братской близости» говорится так, как будто у Толстого вообще ничего не было сказано по этому поводу (тезис о том, что русский писатель считал невозможным существование смысла жизни для «культурного человека», так и сохраняется на протяжении всего веберовского рассуждения), здесь более существенно другое.

Вебер нигде не связывает эти формы человеческого общения с тем субстанциальным процессом, который Толстой в одних случаях называл «добыванием» (или поддержанием), в других «творчеством» (воссозданием) жизни. Процесс, который, по убеждению русского писателя, и обеспечивает нравственную непреложность, а тем самым истинную серьезность простейшим межчеловеческим отношениям, ибо это отношения по поводу того, «быть или не быть» жизни, сохраняться ей далее или не сохраняться. По этой причине Вебер не осознает здесь в той мере, в какой это сознает и утверждает русский писатель, связь, слиянность простейших межчеловеческих отношений с нравственными отношениями. Между тем именно в этой слиянности и раскрывается для Толстого смысл человеческой жизни, поскольку она оказывается немыслимой без любви: без любовного и благодарного утверждения одним человеком бытия другого человека.

Поистине глубокая мысль! И как много в ней истинно этического пафоса, так созвучного искренним этическим исканиям, — а ведь именно ими всегда характеризовалось молодое поколение. Вот где та «архимедова точка», опираясь на которую молодой человек, стремящийся к подлинно нравственной жизни, может (и должен) последовательно, шаг за шагом, «выстраивать» свои отношения к окружающим его людям, и не только «родственно» близким ему.

С перспективой сохранения этой элементарной, клеточной структуры человеческого общества Толстой связывает перспективу сохранения в человечестве убежденности в осмысленности жизни, веры в нравственные абсолюты. А все иные социокультурные процессы, о которых идет речь в докладе Вебера, русский писатель оценивает с точки зрения этой перспективы. При этом одна часть этих процессов представляется ему «нейтральной» к субстанциальной, нравственной сфере человеческого бытия, и он вовсе не собирается соотносить ее с вопросом о смысле жизни, а тем более искать здесь «нового ответа» на него. Зато другая часть этих процессов представляется ему разрушающей нравственную субстанцию народа, разъедающей элементарную структуру межчеловеческих отношений и потому заключающей в себе большую опасность. Перед лицом этих тенденций Толстой задается вопросом о том, каким образом оградить человечество от намечающейся здесь перспективы обессмысливания человеческого существования.

На этот вопрос он предлагает тот же ответ, к какому пришел после долгих блужданий Томас Манн, которого никто уж не заподозрил бы в недооценке «культурного прогресса» (этот упрек все время чувствуется между строк веберовских рассуждений, когда они касаются Толстого). «Ибо сказано: бди и бодрствуй! Не всякий склонен трезво бодрствовать; и заместо того, чтоб разумно печься о нуждах человека, о том, чтобы людям лучше жилось на земле и средь них установился порядок, что дал бы прекрасным людским творениям вновь почувствовать под собой твердую почву и честно вжиться в людской обиход, иной сворачивает с прямой дороги и предается сатанинским неистовствам. Так губит он свою душу и кончает на свалке с подохшей скотиной» [26].

«Честно вжиться в людской обиход» — это как раз то, что согласно Толстому необходимо не только «прекрасным людским творениям», но и самим людям. Однако русский писатель целиком согласился бы с выводом автора «Доктора Фаустуса», что есть только один путь такого «вживания»: прорыв к другому в любви. Ведь когда любовь «запрещена», как запретил ее Черт молодому композитору Адриану Леверкюну, неизбежна полная утрата смысла творчества, смысла жизни — и утрата представления о смысле в самой голове: безумие Адриана Леверкюна, повторяющее безумие Ницше, также отвергнувшего любовь.

Веберовская неспособность понять перспективу сохранения нравственной народной субстанции, которая поддерживала бы веру в осмысленность человеческой жизни даже в «культурном человеке», «включенном в цивилизацию, постоянно обогащающуюся идеями, знаниями, проблемами» [27], имела едва ли не символический смысл. В лице Макса Вебера, чей доклад произвел огромное впечатление на целое поколение западноевропейских философов и социологов, западная интеллигенция «запрещала» для себя перспективу, предложенную русским писателем. Этот социолог, не избежавший общей «завороженности» научно-техническим прогрессом, парализовавшей нравственные искания его среды и его эпохи, в конечном счете считает единственно достойной — он называет ее «мужественной» [28] — перспективу, радикально отличную от той, что предлагает русский писатель: перспективу жизни под знаком «войны богов» — противоборства различных абсолютов, — из которых нельзя избрать ни одного, не оскорбляя тем самым «всех остальных богов» [23]. А это не что иное, как перспектива нигилизма, от которой пытались предостеречь человечество и Толстой и Достоевский: ведь там, где абсолютов (богов) много, ни один из них уже не является абсолютным. Так что жизнь под знаком «войны богов» — это жизнь без абсолютов, под «опустевшими небесами».

Об этом гораздо больше, чем Толстой, рассказал Достоевский в «Записках из подполья», «Преступлении и наказании», «Бесах», «Братьях Карамазовых». Здесь были все варианты существования без веры в абсолютность нравственного абсолюта и истинность моральной правды. И везде обнаруживался один и тот же корень этого существования, обреченного на неизбежный «проигрыш»: отрыв от нравственной субстанции народа. «В записке Князя об изнасиловании, — пишет Достоевский в одном из предварительных набросков к «Бесам», где, по мысли писателя, в качестве предельного выражения нигилизма должно было предстать изнасилование Ставрогиным девочки-подростка, — есть место: «Все это я сделал как барин, как праздный, оторванный от почвы человек (формулировка вполне тождественная толстовской. — Ю. Д.). Хотя и соглашаюсь, что главное было в моей дурной воле, а' не от одной среды. Конечно, никто (первый вариант начала этой фразы: «мало кто». — Ю. Д.) не делает таких преступлений; но все они (оторванные от почвы) делают то же, хотя и поменьше, пожиже. Многие и не замечают своих пакостей и считают себя честными…» [30]

Этой сути дела и не почувствовали в нравственной философии, заключенной в романах Достоевского и Толстого, те западные писатели, публицисты и мыслители, для которых нигилистическая перспектива, прорисовавшаяся в докладе Макса Вебера, представала не как нечто «судьбически» суровое и грозное, таящее в себе самые ужасные катаклизмы, но как что-то едва ли не «освобождающее», обещающее «культурному человеку» нечто вроде «морального алиби» и, следовательно, наконец-то раскрывающее ему врата в ренессансную Телемскую обитель с ее знаменитым: «Делай что хочешь!»