В чем же виделась интеллигентская вина? Можно сказать, что в развернутом виде веховские авторы повторили опасение Жозефа де Местра, говорившего, что победоносную революцию в России возглавит Пугачев «из университета» [458] . Предводителем грядущего и, возможно, победоносного разгула русской стихии была объявлена русская интеллигенция, якобы превратившаяся в своего рода боевой монашеский орден. Вот как оценивал ситуацию С. Н. Булгаков: «Известная неотмирность, эсхатологическая мечта о Граде Божием, о грядущем царстве правды (под разными социалистическими псевдонимами) и затем стремление к спасению человечества — если не от греха, то от страданий — составляют, как известно, неизменные и отличительные особенности русской интеллигенции. <…> В этом стремлении к Грядущему Граду, перед которым бледнеет земная действительность, интеллигенция сохранила, быть может, в наиболее распознаваемой форме черты утраченной церковности» [459] . Булгаков, однако, резко разделял интеллигентскую псевдоцерковность и подлинное христианское начало, говоря о коренной «противоположности христианского и интеллигентского душевного уклада» [460] . Но вот способен ли этот орден повлиять как-то на народ — отрицательно или тем более положительно? Да и что такое народ? Каково его отношение к интеллигенции? Это была проблема, на которую «Вехи» не имели ответа. Более того, она и не была сборником поставлена. Хотя когда-то тема «народного бунта», не щадящего никого, а особенно тех, «что в очках», очень занимала умы русских поэтов и мыслителей — и тех, кого «Вехи» отнесли к «интеллигенции», и тех, кого в качестве «свободных умов», вынесли за ее пределы. Любопытно, кстати, что одни и те же персонажи разными авторами «Вех» трактовались по — разному. Так, для Бердяева Радищев — отец русской интеллигенции, а Струве относил Радищева к «Богом упоенным людям» [461] , но ни в коем случае не к интеллигентам.

И с удивлением в 1918 г. С. Н. Булгаков замечал устами одного из персонажей своего знаменитого сочинения «На пиру богов»: «Как ни мало было оснований верить грезам о народе — богоносце, все же можно было ожидать, что церковь за тысячелетнее свое существование сумеет себя связать с народной душой и стать для него нужной и дорогой. А ведь оказалось то, что церковь была устранена без борьбы, словно она не дорога и не нужна была народу, и это произошло в деревне даже легче, чем в городе. <…> Русский народ вдруг оказался нехристианским» [462] . Сын священника, большой русский писатель Варлам Шаламов вспоминал: «Поток истинно народных крестьянских страстей бушевал по земле, и не было от него защиты. Именно по духовенству и пришелся самый удар этих прорвавшихся зверских народных страстей» [463] . Достоевский задавался вопросом, сможет ли русский человек «черту переступить»? И вот, «переступив черту» христианства, всколыхнулась и пошла гулять по необъятным просторам России российская вольница, российская стихия. О чем говорили «Вехи»? Да о том, что русская интеллигенция не выполняет завещанную ей Петром миссию — воспитания народа. Интеллигенция — единственная активная сила в России, а она отказывается сама от себя в своем народолюбии. Постоянно клянясь именем Достоевского, по сути дела авторы сборника противостояли его позиции преклонения перед народом, поставив во главу угла идею личности. Правда, как и Достоевский, они требовали от этой личности вполне определенного поведения. Но как воспитывать стихию?

Освобождение от внешнего гнета мыслилось авторами «Вех» как результат освобождения от внутреннего рабства. Об этом написал в предисловии М. О. Гершензон: «Внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и <…> она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства» [464] . А русская интеллигенция лишена-де этого личностного пафоса, занята общественной борьбой, политикой: этому необходимо противостоять. И в сборнике были сформулированы обвинения против интеллигенции, отчасти известные из консервативно — реакционной печати прошлого века, отчасти предсказавшие антиинтеллигентские инвективы сталинской эпохи; там также можно услышать и тональность диссидентских упреков интеллигенции, хотя уже совсем за другое — за ее нежелание принимать участие в политической борьбе. Моральной поддержки демократического движения казалось уже недостаточно активным борцам с режимом. Начиная от ненависти к образованным слоям Бакунина и Нечаева, презрительного веховского термина «интеллигентщина» и кончая всем известной солженицынской «образованщиной», мы видим претензии самых разных партий и группировок (как левых, так и правых) к интеллигенции. Не забудем и определение В. И. Ленина, назвавшего интеллигенцию «говном». Если Бакунин и Нечаев увидели грех интеллигенции в ее излишней образованности, то уже «веховцы» Франк и Булгаков — во вражде русской интеллигенции к культуре (хотя куда отнести врачей, инженеров, земских работников и прочих героев Чехова?! — Очевидно, что к интеллигенции). А к этому «Вехи» добавили еще критику (следом за Достоевским) за ее как безрелигиозность,так и специфическую религиозность, беспочвенность, но и нравственный ригоризм, антигосударственность, но и охранительство, политизированность,наконец, за ее космополитизм.

Но вообще-то год 1909 был замечателен по тому количеству знаковых книг, которые увидели свет в этот временной отрезок. Все они были по — своему самокритикой и критикой культуры. В 1909 г. вышла «Деревня» Бунина, своего рода камертон к «Вехам». В этом же году в России была опубликована «Русская церковь» Розанова, где дана самая жесткая критика православия, которая когда-либо допускалась в отечественной подцензурной печати. Это была эпоха, требовавшая историософского прочтения России и мира. Именно этот пафос одушевлял творцов отечественной культуры. Не случайно 1909 год подарил русской литературе и окончательный вариант (отдельное издание) «Огненного ангела» В. Я. Брюсова, тяжелый, мистический роман, пронизанный образами западноевропейского Возрождения, эпохи Эразма Роттердамского и Мартина Лютера, где является Фауст, а за героями романа современники Брюсова вполне угадывали русские прототипы. Андрей Белый писал о романе, что это «избранная книга для людей, умеющих мыслить образами истории» [465] . Рената, героиня романа, стала символом Серебряного века, «русского ренессанса», как называл это время Бердяев. Так написал уже спустя годы Владислав Ходасевич в статье о прототипе героини («Конец Ренаты»).

Эта эпоха, когда снова и снова поднимался вопрос о «русском пути», о том, куда он приведет, что победит — рациональный голос разума или азиатская («хлыстовская») стихия, хаос. Поэтому вспомним, что 1909 год — это год публикации знаменитого романа Андрея Белого «Серебряный голубь» о хлыстовском начале в русской культуре, прежде всего, в народе, который уничтожает интеллигента- богоискателя Дарьяльского (не намек ли на Лермонтова?). Сошлюсь на весьма интересное современное исследование: «В “Серебряном голубе” Белого космизированное начало, связанное с миром дворянской усадьбы Гуголево, символизирующим логицизм западнической культуры послепетровского времени, не в силах противостоять дикому деструктивному хаосу под-/бессознательной национально- хтонической, “восточной” стихии “голубиного” сектантства, жертвой которого падает протагонист — Петр Дарьяльский. <. > Разрешение коллизии, положенной в основу романа, Белый видел в акте культово — мистического претворения художественного познания в мистерию. Причем мистериальный прорыв сопрягался в сознании писателя <. > с категорией будущего, что предопределяло апокалиптическую заостренность духовно — эстетического поиска» [466] . О внутренней связи романа с «Вехами» написана недавно прекрасная статья современной немецкой исследовательницы: «“Серебряный голубь” содержит слой значений связанный с “Вехами”. <…> “Серебряного голубя” можно рассматривать как опровержение мечты перебросить на основе сектантской мистики мост между духовной культурой образованной России и “темным” народом. В романе Белый развивает идею о том, что культурная элита провинилась в том же самом, в чем “веховцы” упрекали своих революционных собратьев — интеллигентов: в ложном перенесении собственных идеальных представлений о народе на реальный народ» [467] . Трезвее прочих был Иван Бунин, у которого не было «идеальных представлений». Но он и стоял в культуре тех лет на особинку, не входя по сути дела ни в какие идеологические группы.

Любопытно, что в этом же году в Германии вышла книга «О мессии» [468] , составленная людьми, сыгравшими далее немалую роль в развитии русской духовности и поставившими в этой книге вопрос, весьма корреспондировавший с веховскими тревогами: вопрос о том, что ждать европейскому человечеству в ближайшем будущем. Странная книга! Почти религиозное название («О мессии») сопровождается спокойным ученым подзаголовком «Эссе по философии культуры». Но спокойствие обманчивое. Эта книга не менее тревожна и не менее провокативна, чем знаменитые русские «Вехи», вышедшая в том же 1909 г., только не имевшая того резонанса, ибо вышла из слишком университетского круга, от которого не ждали ничего, кроме глубокомыслия.

Как правило, маленькая брошюра «О мессии» воспринимается лишь как первый шаг к «Логосу», ибо ее авторы стали вскоре соиздателями знаменитого журнала. Действительно, роль «Логоса» в истории русской философии весьма значительна. Но все же не случайно совместное содружество будущих издателей знаменитого журнала началось с маленькой книжки, по — своему замечательной и по малой известности и незаметности практически непрочитанной — ни русскими, ни немецкими исследователями. Между тем в ней были проговорены и угаданы, пусть и не поняты, чрезвычайно существенные для ХХ века явления. Ермичев замечает, что характерной чертой сборника является его антиницшеанство. И вместе с тем сама идея поиска мессии вместо Христа очень отдавала ницшевскими ходами мысли. Конечно, выбранные ими в мессии Конт, Фихте, Герцен и Соловьев (персонажи их статей) не походили на Заратустру, но смотря как их прочитать. Поэтому, на мой взгляд, книга явилась своеобразным изводом ницшеанских проблем. Стоит учесть и то, что студенты все же жили в контексте проблем, поставленных Ницше, стараясь, как им казалось, преодолеть его идеи и найти свои ходы мысли.

Иными словами, задачи сборника были вполне оригинальны. Авторы угадали многое из того, что не было замечено их современниками. Однако остающееся к нему отношение как к студенческой пробе пера мешает это увидеть. Авторы — немцы, любившие Россию, и русские, любившие Германию, объединились под одной обложкой и попытались каждый в своей культуре увидеть возможный приход мессии, понятого не христиански, а как некое явление философской и идеологической мысли, которое сумеет тот или иной народ превратить в мессианский со своей миссией к другим народам. Как мы знаем, именно Германия и Россия нашли своих мессий (или точнее лжемессий). В послесловии Ермичев пишет: «Авторами сборника были два немца — Рихард Кронер, Георг Мелис и трое русских — Николай Бубнов, Сергей Гессен и Федор Степун — еще никому не известные молодые люди, лишь потом прославленные своими трудами мыслители и философы. В этом сборнике они попытались подвести итоги философско- мировоззренческим исканиям XIX века, когда идея поступательного движения истории, как это не раз уже случалось прежде, снова была поставлена под сомнение и снова нужно было обрести мессию, который выведет человечество на прямой путь» [469] .