Это универсальное направление, судя по всему, действительно существует, но диктуется оно отнюдь не стремлением религий к моральному совершенству. Отметим, что самим верующим вплоть до XX века и в голову не приходило, что вера служит гармонизации их психического состояния или отношений между людьми: в богословии мировых религий вера — это возможность спасения души (в христианстве и исламе) или обретения нирваны (в буддизме). Таким образом, цель, которую навязывают мировые религии своему последователю, трансцендентна и, следовательно, иллюзорна: она направлена не на земные потребности человека и даже не на прижизненное душевное спокойствие (если понимать душу как греческую psyche — как духовный мир, о здоровом состоянии которого надо заботиться так же, как о здоровье тела, а не как таинственную метафизическую сущность): ведь награда ждет человека не здесь, а в потустороннем мире. Религии создают эту великую иллюзию в обмен на то, что верующий отказывается от собственных интересов, от интересов живого существа — стремления к личному счастью, к достатку, продолжению рода… Тезис, защите которого посвящена третья, самая объемная часть этой книги, заключается в следующем.

Ответы любых религий на экзистенциальные вопросы в действительности не что иное, как психологические трюки, старающиеся не только «принести гармонию в жизнь» верующего (т. е. успокоить при помощи иллюзорного «объяснения» несправедливостей мира и переключить его внимание на более приятные вещи, большая часть которых не является реально существующей), но и, что более важно, подтолкнуть его к распространению вероучения и деятельности по укреплению приверженности ей других верующих. Религиям, которые мы называем мировыми, удалось подобрать к человеку более эффективные рычаги, чем всем прочим. В этом свете этика мировых религий предстает набором отмычек к верующему, а не методов удовлетворения его человеческих потребностей: как я постараюсь показать в дальнейшем, мировые религии в своей эволюции сохраняли в основном только те этические положения, которые помогали им распространяться, избавляясь от балласта других, которые были действительно гуманны, но мешали воспроизводству и распространению мемплекса. Итак, мировые религии — просто самые приспособленные мемплексы из всех существующих вероучений.

Исследователь, который считает религию полезным для человека явлением, неизбежно приходит к отождествлению применительно к ней понятий «более поздний» и «прогрессивный»: явления и идеи, возникающие на относительно поздних стадиях эволюции религии, должны лучше соответствовать потребностям человека и общества. Этот стереотип в исторической науке глубоко пустил корни: так, считается, что, раз монотеизм возник позже политеизма (и к тому же монотеистические религии довольно быстро стали вытеснять политеистические), он априори прогрессивнее, гуманнее и соответствует более высокому уровню развития общества. Европейские и американские историки XIX–XX веков, мировоззрение которых было христианским или постхристианским, считали монотеистические религии более гуманными и философски развитыми: от суеверного многобожия Европа перешла к секулярности именно через фазу прогрессивного единобожия. Однако такой взгляд содержит удивительное противоречие: развитая материалистическая и даже атеистическая традиция некоторых древних культур (прежде всего в древнегреческой и индийской) возникла именно в лоне политеистических религий и преспокойно с ними уживалась; напротив, монотеистические религии в Новое время оказались в острейшем конфликте с развивающимся секулярным сознанием и до сих пор демонстрируют сильнейший антисайентизм.

Моя трактовка генеральной линии развития религий прямо противоположна: мне представляется, что чем позже возникает религиозное явление, тем меньше шансов, что оно целесообразно для человека. Чем дольше существовала религия, тем более эгоистичные и приспособленные формы ей удавалось выработать. Вот почему между секулярным сознанием и религией наблюдался и наблюдается не взаимопереход, а конфликт: к моменту, когда развитие науки позволило объяснить устройство мироздания без привлечения сверхъестественных сил, в культуре Старого Света уже прочно утвердились наиболее агрессивные и мощные вероучения, которые не могли так же легко мириться с существованием материалистического взгляда на мир, как это позволяли себе более древние. В этой главе будет рассмотрено, чем вероучения, которым я дал условное название «религии нового типа», качественно отличаются от своих предшественников.

Монотеизм — весьма удобный пример, чтобы продемонстрировать, насколько легко принять собственные цели религиозного мемплекса за те, которые кажутся историку понятными и привычными, — за желание человека улучшить общество, в котором он живет, и условия собственной жизни, за стремление к познанию мира и т. д. Традиционно историки трактовали как прогрессивные следующие черты монотеистических религий: универсальность морали, вытекающую из единого стандарта нравственности, апеллирующего к единому Богу; их наднациональность и внесословность; стимуляцию политической и культурной интеграции общества; более высокий уровень абстракции монотеистического богословия, свидетельствующий о якобы более развитой логике. В конце XX — начале XXI века, когда культурная гегемония западной цивилизации оказалась под вопросом, а объем знаний о религии намного увеличился, все эти аргументы в пользу превосходства единобожия стали подвергаться все более активной критике — практически на любой из них можно найти контраргумент. Чтобы не быть голословными, вкратце рассмотрим все упомянутые доводы в пользу прогрессивности единобожия.

Широко известно, что единство моральных требований, выдвигаемое, например, христианством, уже в эпоху раннего Средневековья было нарушено самим духовенством, добившимся для себя исключительных прав. Избавим читателя от столь любимого антиклерикальными публицистами перечисления вопиющих нарушений универсальной морали, провозглашенной христианством, — догмата о непогрешимости папы, торговли индульгенциями и т. п. — все эти факты хорошо известны. На мой взгляд, гораздо существеннее то, что сама по себе универсальная мораль монотеистических религий имела свою оборотную сторону — она не допускала плюрализма мнений. Если в Элладе или древней и средневековой Индии мы находим разнообразие мировоззренческих подходов к жизни, многие из которых имеют хорошо разработанную философскую и этическую базу, то в иудаизме, христианстве или исламе возможность размышлений о мире и морали гораздо более ограниченна — живая работа мысли то и дело подменяется механическим перечислением определенного набора моральных императивов и запретов. Монотеистическая этика как бы заранее обречена на то, чтобы окостенеть и перестать развиваться. В XX веке постхристианские общества Запада не переставали удивляться, как легко и охотно принимают достижения научного прогресса в обществах, исповедующих политеизм (таких, как Япония, Китай или Индия), тогда как в самих западных странах эти достижения до сих пор служат объектом обструкции со стороны верующих. Именно окостенение этической мысли и сделало возможным крестовые походы или охоту на ведьм.

Трактовка монотеизма как более высокого уровня религиозной абстракции по сравнению с политеизмом кажется верной: если божества политеистических религий зачастую олицетворяют какие-либо явления природы, привязаны к определенной местности и т. п., то монотеизм действительно гораздо более свободен от связей с материальным миром — у Единого Бога нет конкретного облика и места обитания: он трансцендентен. Между тем, абстрактность монотеизма отнюдь не обеспечивает верующим в Единого более зрелых способностей к познанию мира. Политеисту прийти к материалистическому взгляду на мир куда легче, чем монотеисту — греческая натурфилософия выросла из представлений народной религии; до начала Нового времени вы не найдете ни одного столь же четкого и свободного от религиозной догмы материалистического учения, как учение чарваков. Даже считавшийся «примитивным» анимистический взгляд на мир куда ближе к точке зрения современного физика — ведь он рассматривает как его основные факторы именно силы природы, пусть и олицетворенные в виде антропоморфных или зооморфных духов, и вместо слепого следования догме старается анализировать причинно-следственные связи между событиями, хотя и толкует их превратно. Напротив, примеры Локка или Руссо демонстрируют, как непросто было человеку Нового времени перейти от христианского к философскому взгляду на мир.

Представление о том, что монотеизм больше соответствует потребностям централизованного государства, выглядит вполне основательным, и, однако, само появление монотеистических религий не получается представить как ответ на потребность государства или общества в интеграции. В Древнем Египте сословие жрецов, служившее задаче сакрализации власти фараона, тем самым поддерживало единство государства; при этом никакой государственной религии в стране не существовало: в различных городах почитались собственные боги, разрабатывалась собственная космогония, а вместо общеегипетского центра богословия функционировало множество локальных, по-разному выстраивавших иерархию пантеона. Учитывая политические потребности страны, монотеистическую реформу Эхнатона должны были встретить с радостью — на деле жречество ей воспротивилось, а после смерти Эхнатона она была полностью отменена. Напротив, словно в качестве издевки над этим тезисом, тенденции к монотеизму (по крайней мере, в форме монолатрии) отчего-то зафиксированы именно у кочевников — среди не имевших единой политической организации племен древних иудеев начала I тысячелетия до н. э., древних иранцев или арабов-бедуинов. А вот Рим, хорошо организованное и централизованное государство, обнаруживает тенденцию к монотеизму разве что на уровне философских спекуляций и неудачных конструктов (вроде культа Непобедимого солнца), предлагаемых императорами. И лишь импорт иудейских религиозных представлений, приведший к формированию христианства, инициирует распространение в империи монотеистической религии. Однако торжество христианства загадочным образом не приводит к интеграции империи, а, напротив, во многом способствует ее разрушению; позже, в Средние века, наличие общей для Европы религии не спасает эту часть света от удивительной, например, по сравнению с политеистическим Китаем той же эпохи, политической разобщенности. При этом распространению христианства отнюдь не помешала разница в уровне социального развития народов Европы (а ведь она, казалось бы, должна порождать и разницу в религиозных потребностях).