2. Идентичность есть или должна быть у представителей всех групп населения (по крайней мере, определенных групп – этнических, расовых или национальных).

3. Идентичность (людей и групп) может быть неосознанной. Согласно данному пониманию, идентичность есть нечто, что необходимо обнаружить, но также и нечто, по поводу чего люди могут заблуждаться. Сильное понимание идентичности, таким образом, повторяет марксистскую эпистемологию класса.

4. Сильные концепции коллективной идентичности подразумевают существование четко очерченных, сплоченных и однородных групп. Они подразумевают высокую степень группности, «идентичности» или тождества между членами этих групп, а также четкое отделение членов группы от не-членов и недвусмысленную границу между «внутренним» и «внешним» [182] .

Принимая во внимание сильную оппозицию субстанциалистскому пониманию групп и эссенциалистскому пониманию идентичности, можно подумать, что мы здесь изобразили какое-то пугало. Но на самом деле сильные толкования «идентичности» продолжают питать важные тенденции в исследованиях гендера, расы, этничности и национализма [183] .

Слабое понимание «идентичности», наоборот, сознательно порывает с общеупотребительным значением понятия. В последнее время слабому, или пластичному, значению «идентичности» отдается предпочтение в теоретических дискуссиях, так как теоретики все меньше предрасположены к сильным или эссенциалистским коннотациям повседневного значения данного понятия. Но следование новому теоретическому здравому смыслу порождает собственные проблемы. Мы укажем на три причины этих проблем.

Первую мы бы назвали «избитым конструктивизмом». «Слабая», или «пластичная», концепция идентичности обычно сопровождается стандартными оговорками, показывающими, что идентичность множественна, нестабильна, находится в постоянном движении, не является предопределенной, фрагментирована, сконструирована, является результатом выбора и отношений и т. д. В последние годы эти оговорки стали настолько обычным и даже обязательным компонентом рассуждений об идентичности, что употребляются почти автоматически. Есть опасность, что они станут просто болванками, пустыми жестами, а не осмысленными характеристиками.

Вторая причина связана с отсутствием уверенности, что «слабые» значения «идентичности» означают именно идентичность. Общеупотребительное понимание «идентичности» подразумевает, по крайней мере, некоторое постоянство во временной перспективе, некоторую устойчивость, нечто, что остается неизменным, когда другие элементы изменяются. Какая необходимость пользоваться понятием «идентичность», если его основное значение открыто отрицается?

Третья и самая важная причина состоит в том, что идентичность в ее «слабом» значении может оказаться слишком «слабой» категорией для серьезной теоретической работы. Пытаясь очистить понятие от нежелательных теоретических коннотаций «сильного» значения, утверждая, что идентичности множественны, изменяемы, текучи и т. д., апологеты «мягкой» идентичности предлагают нам понятие настолько эластичное, что им трудно оперировать в серьезной аналитической работе.

Мы далеки от утверждения, что «сильная» и «слабая» версии, описанные здесь, исчерпывают все возможные значения и употребления «идентичности». Мы также не утверждаем, что работа, проделанная серьезными конструктивистами с использованием «слабого» определения идентичности, является неинтересной или неважной. Однако мы думаем, что все интересное и важное в этой работе не зависит от использования «идентичности» в качестве аналитической категории. Рассмотрим три примера.

Маргарет Сомерс, критикуя научные дискуссии об идентичности за тождественное использование категорий социального порядка вместо разбора исторически меняющихся контекстов, от которых зависели эти категории, предлагает «реструктурировать изучение формирования идентичности через привлечение концепции нарратива… ввести в центр понятия идентичности измерения времени, пространства и отношений (relationality), которые дестабилизируют тождество категорий социального порядка». Сомерс представляет основательные доводы в пользу значимости нарратива в социальной жизни и социальном анализе и убедительно доказывает, что социальные нарративы должны быть поняты в исторически специфических контекстах социальных отношений. Она заостряет внимание на онтологическом измерении нарратива, на способе, которым нарративы не только репрезентируют, но главное – формируют социальный мир и социальные единицы, которые в этим мире действуют. В ее анализе остается неясным, почему (и в каком смысле) именно идентичности конструируются нарративами и формируются в определенных контекстах отношений. Социальная жизнь действительно столько же рассказывается, сколько и проживается; но непонятно, почему данный факт должен быть аксиоматически связан с идентичностью. Везде и всегда люди рассказывают истории о себе и других и определяют свое положение в культурно доступном репертуаре таких историй. Но каким образом из этого следует вывод, что « локализация себя в нарративе придает социальным индивидам идентичность – какой бы множественной, двусмысленной, эфемерной и противоречивой эта идентичность ни была»? Как это «слабое» определение идентичности способствует анализу? Главная аналитическая работа в статье Сомерс выполнена с помощью концепции нарративности, дополненной обращением к контексту отношений. Что приходится на долю концепции идентичности – остается неясным [184] .

Во введении к сборнику статей «Гражданство, идентичность и социальная история» Чарльз Тилли характеризует идентичность как концепцию «нечеткую, но необходимую» и дает определение идентичности как «опыта социального актора, связанного с социальной связью, ролью, сетевыми взаимосвязями, группой, организацией или принадлежностью к категории, а также публичной репрезентации этого опыта, которая часто принимает форму нарратива общего для всех членов группы». Но каково соотношение между этим широким и открытым определением и исследовательскими задачами, которые «идентичность» призвана решить? Какая аналитическая польза извлекается из того, что любой опыт и репрезентация любой социальной связи, роли или сетевой взаимосвязи и т. д. именуются идентичностью ? Для иллюстрации своего тезиса Тилли обращается к привычным примерам расы, гендера, класса, конфессии и национальности. Однако неясно, какую добавленную аналитическую стоимость придает рассматриваемым явлениям столь широкое и гибкое определение идентичности. Введение идентичности в название сборника отражает культурный поворот в социальной истории и исторической социологии гражданства; кроме этого, заметных результатов использования данной концепции не видно. Заслуженно известный благодаря своим четким и ясным интерпретационным моделям, здесь Тилли сталкивается с трудностью, актуальной для большинства современных обществоведов, пишущих об идентичности, а именно – как придать концепции идентичности «пластичную» форму для того, чтобы удовлетворять требованиям реляционной, конструктивистской социальной теории, но в то же время как сделать так, чтобы эта форма удовлетворяла задачам анализа субстанциальных социальных явлений [185] .

Крэйг Калхаун, занимающийся движением китайских студентов в 1989 году, на основе своего исследовательского материала инициировал глубокую и интересную дискуссию о концепциях идентичности, интереса и коллективного действия. Готовность собравшихся вечером 3 июня 1989 года на площади Тяньаньмэнь студентов «осознанно рисковать жизнью» Калхаун объясняет своеобразием их идентичности, основанной на кодексе товарищеской чести и самовосприятии, сформировавшемся в ходе развития движения и неразрывно связавшем студенчество с этим движением. Автор убедительно описывает изменения в самовосприятии студентов в течение нескольких недель протеста: динамика борьбы все больше их затягивала, меняя самоопределение с изначально «позиционного», классового – как студентов и интеллектуалов – на более общее, эмоционально нагруженное, ориентированное на национальные и даже общечеловеческие идеалы. Но в анализе Калхауна наиболее важная аналитическая нагрузка ложится на концепцию чести, а не идентичности. Честь, замечает Калхаун, «является большим императивом, чем любые интересы». Но честь также является большим императивом, чем идентичность в ее «слабой» ипостаси. Калхаун помещает честь в единую рубрику с идентичностью и развивает аргументацию общего порядка о «создании и трансформации идентичности». Но, как нам кажется, его основной аргумент в этой статье вообще не имеет отношения к идентичности. Калхаун повествует о том, как культура отношений, основанных на понятии чести, может заставить человека вести себя исключительным образом в исключительных обстоятельствах, если основа его самовосприятия подвергается угрозе [186] .

Идентичность в этом исключительно «сильном» значении – как самовосприятие, которое может потребовать действий наперекор интересам или даже несмотря на опасность для жизни – не имеет ничего общего с идентичностью в ее «слабом» или «пластичном» смысле. Сам Калхаун подчеркивает несовместимость «обычной идентичности – концепции „я“, способа компромиссного решения конфликта интересов в повседневной жизни» с императивным, основанным на чести самосознанием, которое может вдохновить или даже обязать людей «быть смелыми до безрассудства» [187] . Калхаун представил впечатляющий анализ императивного и основанного на чести самовосприятия, но остается неясным, какая аналитическая функция отводится первой, более общей концепции идентичности.